Pagani vs cristiani

Penso che il tema del passaggio epocale di Roma (e con essa, di tutta la civiltà europea) dal politeismo al monoteismo sia molto articolato, perché sia la prima forma, che la seconda, poggiano innanzitutto su caratteristiche antropologiche, prima ancora che politiche: come ben intuì Edith Stein in un noto scambio col collega Ingarden (a proposito dei motivi per cui filosofi parimenti abili giungessero ora a soluzioni realiste, ora a soluzioni idealiste), in effetti esistono nella persona istanze “pre-razionali” che forniscono una sorta di “matrice” a tutto lo sviluppo del suo pensiero successivo.

Se da un punto di vista storico-politico il passaggio di paradigma avvenne attorno al tema della gestione unilaterale del potere (a una Repubblica che diventa impero, serve un'ideologia non più pluralista, ma incentrata su un "pensiero unico" a favore del governante) e se dal canto filosofico, la prima vera codificazione concettuale del monoteismo è a mio parere riscontrabile già nella “scissione ermeneutica” che Platone (ripreso poi abilmente, in termini teologici, da Agostino) opera fra pluralità degli enti (“materia”) ed unitarietà dell’idea (“anima”), direi che, sul piano antropologico, il politeismo si basi sull’esperienza della pluralità di “forze” che “abitano” la realtà, mentre il monoteismo si fonda sull’insopprimibile esigenza umana di trovare unità di senso al proprio esistere.

Essendo il politeismo sostanzialmente “orto-pratico” (cioè fondato sulla correttezza di azioni da compiersi per interagire positivamente con le forze del reale) ed il monoteismo in linea di massima “orto-dosso” (e quindi fondato sulla convergenza delle esperienze in un’unica “cornice di senso”), a me pare chiaro che, specialmente in epoche di forte “smarrimento”, il secondo modello abbia potuto, più del primo, dare l’impressione di potere fornire, al proprio operato, una “terra più solida” su cui “poggiare i piedi”.

Persecuzioni imperiali contro i gentili a parte, direi che la cultura politeista, che io comunque professo, abbia evidentemente “fallito” storicamente anche nella misura in cui, a mio parere, non si è dimostrata capace di associare, ad una efficace pratica, un’altrettanto convincente “weltanschauung” che sapesse contestualizzare tutte le sue (apparentemente) diverse istanze, in un “quadro” concettuale finalmente unitario anche sul piano intellettuale (ed ancor più, forse, "emozionale", dato l'alto valore consolatorio di una cultura inneggiante la salvezza): se le riforme augustee si fossero preoccupate maggiormente di coordinare anche sul piano cognitivo/psico-emotivo i varii aspetti del culto, anziché limitarsi a riorganizzarli formalmente in funzione governativa e (in parte) di “restaurazione” tradizionalista (del genere “si fa così perché facevamo così”), ecco… forse la Storia sarebbe andata diversamente.

Fra l'incudine e il martello

La sfida che come pagani siamo chiamati a mio parere a raccogliere, in questo frangente, è davvero notevole. Da una parte, c’è chi si ribella (giustamente) all’ordine dittatoriale che si è costituito, ma appellandosi cristianamente ai diritti “naturali” (e perciò presuntamente inviolabili) dell’Uomo; dall’altro c’è chi afferma, implicitamente, che i diritti siano (effettivamente) soltanto un costrutto sociale e che pertanto siano nella disponibilità insindacabile della decisione politica.

Ebbene, io appartengo alla seconda schiera eppure contesto comunque il regime totalitario vigente: perché? Cominciamo da principio, dicendo che io NON credo nell’esistenza di diritti naturali: nessuno mi deve niente ed io non devo niente a nessuno, ma tutti siamo, per certi aspetti, in concorrenza fra noi ogni qual volta i nostri personali interessi finiscano in conflitto con i personali interessi altrui.

I monoteisti possono permettersi di credere ai diritti naturali dell’Uomo perché, a loro dire, l’Uomo stesso sarebbe una creatura del dio e godrebbe di tutti i diritti concessigli da quello stesso dio (il che lo trovo di un nichilismo implicito estremo, giacché tutto ciò significa che l’Uomo ha dei diritti non perché li abbia in sé, ma perché ad un dio piace che li abbia); il cristiano ha Gesù come modello umano e può dire che sia pienamente umano solo chi coincida con lui, mentre un pagano, che non ha alcun modello di “umano perfetto”, si trova escluso da ragionamenti simili.

Questo significa che un pagano debba per forza riconoscere che, non esistendo diritti umani inalienabili, vada considerata legittima la situazione attuale? Ma per nessun motivo! Io penso che l’Uomo non abbia alcun diritto e che in effetti, ciò che chiamiamo “diritti” non sia altro che un accordo fra pari su dove fermarsi nella marcia verso l’altro, al fine di mantenere una concordia sociale utile a tutti, ma questo non significa che non esista alcun criterio logico (anziché dogmatico) per stabilire cosa sia lecito e cosa non sia lecito fare.

A cosa serve stare insieme? Aldilà dei vari gradi di empatia che ciascuno esprime e che, giocoforza, non possono essere soggetti a normativa, stare insieme è utile a tutti perché insieme si riescono a raggiungere obiettivi inarrivabili da ciascuno, preso nella sua singolarità. Per poter collaborare, è necessario un clima di tutela sociale reciproca: io posso investire le mie forze nell’opera comune, perché so che, qualora mi trovassi in difficoltà, altri giungerebbero in mio aiuto con le loro risorse; ne deduco, a rigor di logica, innanzitutto che le scelte politiche vadano prese collettivamente e non da una sola persona, poi ne deduco anche che, sempre a rigor di logica, le scelte politiche prese debbano sempre ricercare il giusto compromesso fra garanzie per il singolo e garanzie per il collettivo.

Se le scelte vengono prese da una sola persona, ci sarà certo chi si sentirà liberato dal peso del decidere, ma ci sarà anche chi si sentirà vittima degli altri e la compattezza sociale andrà a farsi fottere; se le scelte tutelano troppo il singolo individuo, la coesione sociale necessaria a raggiungere obiettivi comuni andrà a farsi fottere; se le scelte costringono il singolo ad immolarsi in funzione degli obiettivi sociali, quello stesso singolo perderà le motivazioni che gli servono ad investire le sue forze nel corpo sociale stesso.

Aldilà dell'evidente "stupro costituzionale" in atto, a mio avviso non c’è bisogno di tirar in ballo nessun diritto naturale, per capire che ciò che si sta compiendo oggi in Italia è una follia politica: uno solo governa, arrogando su di sé i poteri esecutivo, legislativo, giudiziario e comunicativo; il singolo è riconosciuto nella sua esistenza solo in quanto ingranaggio e cioè solo se si assoggetta completamente a ciò che il dittatore ha stabilito; la maggioranza è autorizzata dallo Stato (e cioè, ad oggi, da un singolo uomo) ad esercitare il bullismo sulla minoranza; il singolo è disincentivato a collaborare con gli altri, perché dagli altri non riceve alcuna tutela nella salvaguardia della sua unicità.

È indispensabile tornar a una visione dogmatica dei diritti umani, per uscire dal delirio di onnipotenza del drago? Io direi di no: sarà sufficiente tornar a mettere in chiaro quali siano gli obiettivi dello stare insieme ed agire con logica per capire quali strade siano coerenti con tali obietti e quali, semplicemente, no. Certo, la Democrazia ed una visione laica dello Stato impongono uno sforzo collettivo e personale ben superiore, a quello richiesto per delegare tutte le scelte ad un solo uomo o per affidare la propria tutela a dei diritti astratti imposti per volere divino: questo mi fa temere che, allo stato attuale, più che la paura stia vincendo la pigrizia.

Immagine da: C. CHAPLIN, Il grande dittatore, 1945.

Predatori & prede

La caccia, innanzitutto, non è uno sport e nemmeno una modalità per sopravvivere: nella sua essenza più intima, la caccia è un modo di porsi verso le cose. Quello che distingue la caccia è l’obiettivo: fottere qualcosa che non vuole farsi fottere.

Anche il Capitalismo è una caccia e certamente, anche il corteggiamento è una forma di caccia: un tentativo di fottere qualcosa che, si presume, non voglia farsi fottere. Nel corteggiamento in particolar modo, si parte dal presupposto che l’altra persona sia sfuggente, che sia da conquistare… il che ovviamente impone tutto uno scenario di strategie atte a circuirla, con l’implicito e discutibile intento di vincere le sue resistenze ovvero, di piegare la sua volontà di fuggire alla propria di catturarla.

Fottere qualcosa che non vuole farsi fottere è anzitutto un progetto: un progetto certamente illiberale e presuntuoso, ma ancora prima, appunto, un progetto. E’ chiaro che il predatore, avendo un progetto sulla preda, tenda ad infastidirsi qualora questa gli scivoli via fra le zampe. Ogni progetto propriamente detto è un generatore automatico di aspettative, che a loro volta producono recriminazioni e reazioni ad ogni piè sospinto, come non ci fosse un domani.

C’è chi se la prende con la società edonista come se il primato della ricerca del piacere, fosse il male assoluto, la fonte della distruzione di ogni etica: chi condivide questa posizione, solitamente contrappone al piacere la proverbiale “progettualità” e cioè pone l’idealizzazione di un obiettivo, in antagonismo al desiderio di stare bene. Chi contrappone la progettualità al piacere è un cacciatore e chi antepone il piacere ad un progetto, non per forza è qualcuno che antepone il proprio piacere a quello altrui.

“Chi sta da solo o è bestia o è dio”, recita Aristotele. A me la compagnia, piace. La compagnia mi piace quando la mia compagnia piace. Quando la mia compagnia piace, sto bene perché mi sento valorizzato, mi sento riconosciuto e la mia auto-stima s’impenna. Ovviamente, mi capita di piacere a persone che non mi piacciono e quando succede, la compagnia di quelle persone non mi piace perché la mia auto-stima non sa godere di un parere a cui attribuisce poco conto. Mi piace piacere alle persone che mi piacciono.

Non posso corteggiare una persona che mi piace: posso corteggiare un corpo che mi piace e cioè cacciarlo, ma non posso cacciare una persona che mi piace, perché desidero piacerle per sentirmi bene con lei e posso sentirmi bene con lei solo se lei si sente bene con me. Che una persona che mi piace si senta bene con me, è ciò che mi fa stare bene: se l’ho ingannata con un’astuzia di caccia, ciò che lei apprezza di me non sono io, ma una maschera; una maschera da cacciatore.

Una volta un contadino mi suggerì di mostrare quel che sono e soprattutto i miei difetti, sin dal primo incontro: quel contadino non era un cacciatore. “Chi si fa pecora, il lupo s’aa magna”, dicono a Roma: sono state persone che mi piacevano, in effetti, ad avermi trasformato in cacciatore. Tutte le volte che una persona che mi piaceva, fuggiva davanti alle mie rispettose -ma entusiastiche- espressioni di benessere, diventavo un po’ più cacciatore. Se il progetto che hai è avere compagnia e la gente fugge davanti a ciò che sei, allora se le gente si comporta da preda, ti comporterai da cacciatore e poi vinca il migliore.

La confusione alla base della caccia è l’illusione che il benessere sia una questione di dotazioni. Ovviamente ci sono cose indispensabili per stare nel benessere, ci sono dei “sine qua non” come ad esempio i soldi per mangiare e la compagnia. Il punto è che sto bene quando sono in compagnia e non quando ho compagnia, perché se la compagnia è una cosa che ho, non è una cosa esterna a me che mi apprezza, ma una cosa mia, una cosa di me tramite cui mi auto-compiaccio. L’auto-compiacimento non è soddisfazione, ma la sua parodia. Quando piaccio a una persona che mi piace, non sono più io ad auto-convincermi che tutto sia ok: c’è invece una persona che non sono io e che mi piace e che sta lì a dirmi solo perché lo vuole fare: quando sto con te, sto meglio.

Non sono nato cacciatore: lo sono diventato per fame. Per fame, una persona sbatte le corna ovunque; assaggia anche un tavolino di compensato, se serve, perchè ci sta, la fame è brutta e le provi tutte. La caccia è un modo di porsi indispensabile, certe volte, se la fame è brutta, se mangiare non ce n’è, se il supermercato l’hanno svaligiato. Non si può sopravvivere senza mai cacciare, ma l’unica cosa che non si può cacciare è una persona che ti piace: è come volersi levare la fame azzannando una piana di truciolato; non ha alcun senso, è il contrario dello sfamarsi cui si anela.

Quando ho voluto riprendere in mano la mia vita dopo la morte di dio, l’unica cosa che mi è sembrata sensata è stata il ritornare sulla forma della mia infanzia e ricordare cosa mi piacesse, cosa mi venisse naturale fare e cosa facessi. Mi sono ricordato delle esperienze che mi hanno trasformato in un cacciatore ed ho stabilito che se una persona mi piace, voglio dirglielo: come facevo da bambino. La maggior parte delle persone che incontro, si comportano da prede davanti all’esporsi senza filtri di un’altra persona: “chissà cosa pretenderà questo da me adesso”, si legge loro negli occhi.

Purtroppo è un circolo vizioso; a causa dei cacciatori, le persone si comportano da prede e comportandosi da prede, trasformano in cacciatore ogni persona affamata che incontrano. Personalmente, ora so che masticare una sedia non toglie la fame. Quello che toglie la fame è il cibo soffice, genuino, pieno degli aromi e dei sapori delle cose nate dalla terra: la persona che mi piace non può essere un panino, però, anche se finché si ha fame, alla fine il morso ce lo dai a quella cazzo di panchina di legno, pure sapendo benissimo che non serve a niente.

La persona che mi piace non può essere un panino, ma un’amica. Un panino lo si mangia, mentre con un’amica, il panino lo si gode. Un’amica non la incontri perché ti deve qualcosa, ma perché quando la incontri ti accorgi di stare meglio. Un’amica non ti chiama per il progetto di fare una famiglia insieme, perché altrimenti sarebbe una cacciatrice. Un’amica ti chiama perché nella sua vita, la tua compagnia, produce in lei almeno lo stesso benessere che lei produce nella tua, quando la vedi.

Una moglie, una “morosa”, in genere esce con me perché è la mia moglie, la mia morosa: auto-compiacimento, tavolo di compensato. Un’amica certamente esce con me solo quando va anche a lei, quando essere con me è la cosa che vuole fare, è il posto in cui desidera essere: una sorgente d’acqua viva. Una moglie, una morosa, non vuoi farla incazzare, perché sennò va a puttane il progetto: progetto, caccia, brama, aspettativa, recriminazione, violenza. A un’amica metti in mano il tuo cuore, perché ciò che ti lega a lei non è un’aspettativa rispetto ad un progetto, ma il godimento della felicità insieme, per la parte in cui sia possibile. Qualche persona, nel mio recente passato, si è sentita svilita nel vedermi definirla “amica”. Ho molte conoscenze e rarissime amicizie. Se ti piace il tempo vissuto con me e ti chiamo amica, sii felice. Se t’incuriosisce il tempo vissuto con me ed io ti racconto il mio mondo e la bellezza ed il piacere ed il benessere grandi che vivo stando con te, amica mia, non ti spaventare.

Diritto & rovescio

Per me, i “diritti” sono una piaga: cioè, non reputo una piaga il giusto spazio ricercato da ciascuno, ma l’idea stessa che quello spazio abbia una natura egocentrica e non relazionale.

Le grandi religioni monoteiste hanno insegnato che l’uomo ha certi diritti perché il dio lo vuole: se fosse davvero così, tali diritti sarebbero auto-evidenti e mi pare vero il contrario.

I “diritti naturali”, come intesi dalle grandi religioni monoteiste, sono per me il più clamoroso esempio di nichilismo: nessuno vale niente, se non per il fatto di stare simpatico al dio.

I “diritti naturali”, come intesi dalle grandi religioni monoteiste, per me non sono nemmeno veri e propri diritti: sono il padrone che concede al cane cinque minuti fuori per pisciare.

La persona istruita dei presunti “diritti naturali”, troppo facilmente dimentica che senza un altro che acconsenta a riconoscerglieli, quei “diritti” sono solo carta straccia.

Il detentore dei “diritti naturali” fraintende il ruolo della società e anche il proprio: tutto gira intorno a lui perché “il dio lo vuole” e chi non la pensa come il dio, va accoppato.

Il detentore di “diritti naturali” é come il bimbo più bello della sua mamma, a cui tutto sia dovuto per il semplice fatto di esistere: non deve niente a nessuno e gli è dovuto tutto.

Comincerò col dire che, a quanto capisco, una cosa connaturata non avrebbe bisogno di prove, mentre a giustificare la credenza nei “diritti naturali” ci sono intere biblioteche.

Se io dico che l’uomo sano ha due braccia, non vedo come mi si possa replicare: l’uomo sano ha due braccia in Cina e in Alaska, ne aveva due nel paleolitico e ne ha due pure oggi.

I diritti cambiano con la percezione sociale delle cose, per cui mi pare non siano dati di fatto, ma conquiste relazionali: i diritti non sono una mia qualità, ma una concessione sociale.

I cosiddetti “diritti naturali”, secondo me non esistono: proprio perché i diritti sono frutto della relazione, presumere che siano connaturati non fa che metterli in mano a chi comanda.

Se io dico che i diritti sono “naturali” e cioè un dato oggettivo, anche se non li vedo, allora a determinare quali siano sarà sempre e solo chi comanda, come appunto nel caso dei preti.

Per me, la questione è molto semplice. Perché preferiamo vivere in gruppo, anziché da soli? Se vivo da solo, io devo fare da me tutto ciò che mi serve: dalla casa, alle saponette, ai vestiti.

Se devo fare tutto da solo …e quando finisco mai? La mia vita finisce appiattita sulle esigenze materiali e la mia identità non fiorisce, il mio desiderio è schiacciato ed io “muoio dentro”.

Se abitiamo in gruppo, io faccio le saponette per tutti; tu fai i tavolini, quell’altro fa da mangiare e quell’altro fa i vestiti: con la ripartizione dei compiti, “nasce” il tempo libero.

Vivere insieme ha dei “pro” e dei “contro”: ci sono le facilitazioni pratiche da un lato e le difficoltà ad andare d’accordo, dall’altro; quindi, tocca darsi delle regole di convivenza.

Se le regole di convivenza chiedono al singolo di sacrificarsi troppo per il gruppo, vivere insieme non ha più senso perché il singolo sceglie il gruppo per facilitarsi e non per crepare.

Se le regole di convivenza danno troppa importanza al singolo, vivere insieme non ha più senso perché ognuno penserà solo per sé e non collaborerà a facilitare altri che facilitino lui.

Le regole di convivenza producono un gruppo che funziona quando da un lato spingono il singolo a collaborare con gli altri e dall’altro, gli fanno godere i vantaggi della collaborazione.

Un gruppo che funziona è quello in cui diritti e doveri si controbilanciano ed eccoci perciò alla questione centrale, quella dei diritti: se sono una concessione sociale, in cosa consistono?

Abbiamo visto che un singolo non si sbatterebbe mai per il gruppo, se non trovasse vantaggioso tenere in piedi quel gruppo: come potrebbe trovare vantaggioso un gruppo che lo attacca?

I miei diritti non sono altro che i paletti che GLI ALTRI si sono dati per evitare che io me ne vada dal gruppo: il mio lavoro serve al gruppo, quindi le mie istanze vanno accolte dal gruppo.

Cosa c’è di empatico o di soprannaturale, in un diritto? Direi niente: un diritto è quella cosa che se gli altri non mi concedono, quel che io faccio per loro devono poi farselo da soli.

Come potrei investire le mie forze nel gruppo, se sapessi che il gruppo mi lascerebbe morire qualora io avessi un problema? Ragazzi, se volete il mio aiuto, io voglio delle garanzie!

Perché mai dovrei  aiutarti a gestir il tuo lavoro mentre sei genitore, sapendo che tu mi lasceresti morire se perdessi la capacità di lavorare per malattia o per vecchiaia? Ma fottiti!

Perché mai io dovrei ancora sopportare tuo figlio che mi scorrazza fra i piedi al ristorante, quando tu non sopporti me che bacio in pubblico una persona del mio stesso genere?

Per me non c’è alcun bisogno di scomodare un dio o l’amore universale o una presunta "dignità", per parlare di diritti: basta il buon senso ed un punto di partenza concreto e laico.

Qualcuno potrebbe obiettare che una persona abbastanza forte potrebbe costringere tutti quanti a servirla, anziché a collaborare pariteticamente: avrebbe certamente ragione.

Solo un clima collaborativo paritetico e cioè una Democrazia Sociale e Liberale, può generare laicamente dei “diritti” e cioè dei reciproci e condivisi riconoscimenti di “spazio vitale”.

A una dittatura non serve alcuna collaborazione, ma solo la forza necessaria a costringere: sarà bene per lui, che il dittatore si assicuri sempre di avere "il coltello dalla parte del manico".

Paideia – 04, Un umanesimo “pagàno”?

Un percorso spirituale è, in estrema sintesi, un protocollo teorico-pratico teso ad auto-attribuirsi un senso, tramite lo sviluppo di una ricomprensione del mondo e della propria presenza in esso. Spesso, nel contesto esoterico contemporaneo si tende a supporre che le visioni spirituali si dividano in tre grossi gruppi alternativi: 1) quello attribuito alle cosiddette “religioni neo-pagane”, per cui l’Uomo dovrebbe perseguire l’equilibrio di se stesso con l’ambiente; 2) quello attribuito alle cosiddette “correnti gnostiche” (religiose e/od iniziatiche), per cui l’Uomo dovrebbe affrancarsi dalla materia; 3) quello attribuito alle cosiddette “correnti orientali” (religiose e/od iniziatiche), per cui l’Uomo dovrebbe affrancarsi niente meno che da se stesso. C’è in realtà, nella millenaria tradizione mediterranea, una “quarta via” che racconterò (spero) semplicemente, usando quel linguaggio alchemico che costituì la sua ultima formulazione, prima di quella junghiana del secolo XX.

Partiamo col dire che il percorso può essere descritto attraverso tre opere e cioè tre “gradini” ideali dello stesso, oltre a due strumenti per attuare l’avanzamento da un gradino all’altro. I due strumenti della pratica sono il diavolo ed il simbolo; le tre opere, in termini alchemici, sono definite Nigredo, Albedo e Rubedo; le due attività connesse ai due strumenti di lavoro sono definite Solve e Coagula. Siccome l’alchimia usa il linguaggio siderurgico-chimico, l’opera preliminare del percorso è anche detta “ricerca della materia prima”, dove la materia prima, in un contesto spirituale, è ovviamente l'apprendista stesso. Nell’Opera al nero si scende anzitutto al centro della terra e si distrugge il minerale per ottenere il metallo che andrà lavorato: si tratta del famoso “conosci te stesso” del Tempio di Delfi.

Quando il diavolo ci piomba addosso con le sue tentazioni, mette in luce il nostro desiderio ponendoci davanti ad una scelta: assecondarlo, lasciando ch'esso distrugga la nostra bella immagine preconcetta di noi stessi, oppure aggrapparci a quest’ultima e diventare nevrotici, “perdere la nostra anima”, direbbe il Vangelo. La dissolvenza delle nostre infantili illusioni, prodotta dai crudi desideri scaturiti dal lavoro del diavolo, fa emergere in noi la materia prima, separando da noi stessi -rendendoli riconoscibili- tutti quei condizionamenti, preconcetti, bisogni indotti e timori cronicizzati che non corrispondono alla nostra più arcana indole. Il diavolo, autentico portatore di luce, spezza la nostra irreprensibilità e ci restituisce uno sguardo disincantato su noi stessi, sbattendoci in faccia la nostra anima. Davanti al diavolo, qualcosa muore sempre: a morire sono le nostre illusioni, oppure la nostra autenticità.

Ciò che il diavolo porta alla luce è molto spesso imbarazzante, sul piano sociale: allontanando da noi le "scorie di pietra" in cui il "nostro metallo" era imprigionato sul fondo della miniera, prendiamo coscienza della “pasta di cui siamo fatti”, parte della quale era nascosta perché inconfessabile, impresentabile, inaccettabile per noi che siamo costantemente posti in paragone col contesto morale cui apparteniamo. Nell’Opera al bianco sorge l’alba per un adepto riconciliato con se stesso e che ha scelto se stesso come punto di riferimento per il significato della propria vita. Tutti i frammenti autentici riemersi grazie all’irrompere del desiderio, “belli” e “brutti”, noti e sorprendenti, vengono ora a coagularsi in matrimonio mistico fra loro, dove luce ed ombra non si confondono, ma generano una nuova vita, un simbolo di Sé.

Una volta dissolte le illusioni dell'Io ed una volta sintetizzata una nuova e più ampia considerazione di Sé, l’Opera al rosso richiede nuovamente l’intervento del diavolo e quella del simbolo, questa volta nello stesso momento e per produrre congiuntamente una nuova condizione esistenziale: il tramonto della centralità di sé per la comunione con tutto il resto, con l’Unus Mundus. Memore della propria nigredo, il ricercatore scopre che la sua prima immagine egoica stava al suo vero Sé come ora il suo vero Sé sta alla realtà. Nella reciprocità fra interno ed esterno, fra microcosmo e macrocosmo, il diavolo offre una nuova luce: quella dell’uscita dall’auto-referenzialità. Morto nel nero l’io e rinato nel bianco il sé, ecco che nel rosso, contemporaneamente, l'iniziato a se stesso muore alla propria illusione d’autosufficienza e rinasce nell’abbraccio del Cosmos, che ora è tutti e ciascuno. 

Paideia - 03, In che modo “pagàno”?

Si è detto che la spiritualità “pagana” si distingue da quella neo-abramitica (post 70 e.v.) per la diversa considerazione del rapporto fra esperienze ed idee. Mentre ogni cultura “pagana” lascia che ogni nuova esperienza trasformi il suo pantheon, le culture neo-abramitiche operano esattamente al contrario e cioè riducendo l’esperienza entro i ristretti preconcetti imposti dalle presunte rivelazioni divine: una pre-comprensione che, come desumibile dai loro “assunti”, sia gli attuali “pagani” di tipo “ricostruzionista” (approccio filologico), che i sedicenti “neo-pagani” (approccio eclettico), dimostrano di non cogliere. Se da un lato i “ricostruzionisti” perseguono una visione “cristallizzata” delle proprie pratiche, dimenticando che ogni pantheon si è costantemente evoluto e che pretendere di ricostruirne uno in forma “fissa” è un atto sostanzialmente dogmatico, altrettanto dogmatici risultano i “neo-pagani”, nella misura in cui ritengono che la “parentesi cristiana” abbia costituito in Europa uno “spartiacque” storico, anziché un’esperienza tra le altre, oltre la quale procedere.

Ora mi pare necessario proseguire indicando quali ulteriori caratteristiche, oggi come ieri, contraddistinguano la “paganità”. I “pagani” di ogni latitudine ed epoca partono dall’esperienza per identificare iconograficamente alcune qualità ed alcuni contesti tipici del vivere umano: la gelosia, il desiderio, l’ordine sociale, il mare, il conflitto, la ricerca di senso, la mediazione fra necessità diverse, la fame, la ricchezza, la nascita, la morte, ecc., diventano nel mondo “pagano” archetipi con i quali tutti e ciascuno hanno a che fare. L’uomo pagano fa esperienza di due circostanze: 1) le qualità ed i contesti del vivere umano precedono il singolo individuo, lo condizionano inesorabilmente, sopravvivono alla sua estinzione fisica e sono quindi “Déi immortali”; 2) gli Déi, ovvero le energie “qualitative” ed “ambientali” con cui tutti e ciascuno hanno a che fare, evolvono; mutano forma; si accorpano (da due divinità ad una sola con duplice caratteristica); si separano (una divinità pluri-archetipica si scinde in due divinità che si spartiscono le qualità originarie della loro progenitrice), in un “gioco” esperienziale nel quale le energie vengono diversamente rappresentate, al seguito del mutare della forma con cui gli uomini ne facciano esperienza nel loro specifico contesto socio-politico-ambientale.

Ogni pantheon “fa la spia” dello specifico stile di vita del popolo e/o del singolo che lo adotta: ad esempio il mare, il desiderio di ricchezza e le carestie sono esperienze condivisibili da tutti i popoli mediterranei, ma un popolo di predoni navali ringrazierà la “divinità dei mari e della conquista”, mentre un popolo costiero predato temerà una “divinità dei mari e della carestia”. A seconda del proprio stile di vita, un popolo si raffigura in modo diverso le medesime energie ed i medesimi eterni e condivisi archetipi; a seconda delle sue specifiche immagini archetipiche (ovvero le declinazioni particolari degli archetipi universali), un popolo si relaziona in modo specifico alle proprie divinità: ora con timore, ora contrattualmente, ora con presunzione. Se in un’epoca di bisogno quale ad esempio il medioevo, il popolo europeo implorava in ginocchio il dio-padrone insegnato nel Cristianesimo, in un’epoca di “euforia scientifica” come quella positivista, l’atteggiamento supponente ed ateo “l’ha fatta da padrona” in gran parte del continente europeo. Timore per la miseria, regime monarchico e sudditanza psico-emotiva al dio cristiano sono andati necessariamente di pari passo nell’Ancien Regìme in Europa, così come oggi, sempre in Europa, appare evidente l’inevitabile avanzamento parallelo fra ottimismo tecnologico, regime democratico e soggettivazione dell’esperienza spirituale-religiosa.

Trovo che le precedenti considerazioni possano risultare illuminanti per trarre nuove indicazioni circa la consistenza di una contemporanea pratica “pagana”: questa, partendo dall’esperienza, oggi come ieri non può che procedere dalla comprensione di ciò che si è nel contesto in cui ci si trovi. Se in epoche in cui “fare gruppo” era indispensabile per sopravvivere, l’edificazione di un pantheon risultava inevitabilmente “sbilanciata” sul piano dello stile di vita collettivo, nell’Occidente tecnologizzato attuale mi pare anzitutto ragionevole che si aderisca ad un pantheon in cui si avvertono meglio riflesse le personali esperienze delle energie del reale: solo in un secondo momento, persone che abbiano adottato stili di vita e di valori sufficientemente simili potranno associarsi per condividere in tutto od in parte il loro culto, ovvero la loro personale relazione con le “forze della realtà”: forze della realtà che del resto s'impongono ed appaiono eterne all’uomo "d'oggi", così come all’uomo "di ieri". In base alla sua esperienza, l’uomo di oggi può assumere una specifica modalità relazionale con la realtà, piuttosto che un’altra: in questa scelta consiste la sua libertà, mentre nell’esistere delle forze consiste la sua appartenenza oggettiva al reale. La spiritualità pagana dell’uomo contemporaneo, così com’è stata a livello comunitario per i pagani dell’epoca pre-cristiana, consiste sostanzialmente, a mio avviso, nella “scelta evolutiva” circa la modalità relazionale “ingaggiata” con quella realtà esterna che s’impone come “oggettiva”.

Paideia - 02, Quale “paganesimo”?

La spiritualità “pagana”, la cui evoluzione nell’epoca ellenista pure divenne un presupposto fondamentale della veniente cultura neo-abramitica (Cristianesimo, Giudaismo, Islam), si distingueva da quest’ultima per la diversa considerazione del rapporto fra esperienze ed idee: mentre ogni cultura “pagana” lasciava che ogni nuova esperienza trasformasse il suo pantheon, le culture neo-abramitiche operano esattamente al contrario e cioè riducendo l’esperienza entro i ristretti preconcetti imposti dalle presunte rivelazioni divine. Studiando le divinità politeiste, facilmente ci s’imbatte in mitologie contrastanti, riguardanti la medesima divinità; facilmente ci s’imbatte nell’accorpamento di una divinità straniera all’interno di un pantheon; facilmente ci s’imbatte nell’accorpamento di più divinità –e relativi attributi, in un’unica divinità o viceversa; facilmente ci s’imbatte nell’evoluzione di una divinità a seguito di contaminazioni, sconvolgimenti politico-economici o variazioni dello stile di vita del popolo che ad essa rendeva culto.

Non esiste un solo pantheon antico le cui ultime e più “recenti” tracce siano concordi con le prime e più antiche. Secoli e secoli di tradizione di un popolo, ovunque portarono questo ad evolvere, in base al proprio stile di vita e per l’appunto, alle proprie esperienze, non solo la propria concezione delle divinità, ma spesso, il modo stesso di concepire il rapporto fra sé ed il mondo: alla luce di queste assunzioni, proverò ora a dire “la mia” circa l’attuale diatriba fra le definizioni “pagano” e “neo-pagano”, riferite alle pratiche spirituali occidentali odierne e d’origine non abramitica. Generalmente, oggi si auto-definiscono “pagani” i cosiddetti “ricostruzionisti”, ovvero quei gruppi i quali, attingendo quanto più possibile da fonti storico-archeologiche, intendono ripristinare i culti antichi in modo filologicamente esatto; generalmente, si auto-definiscono “neo-pagani” coloro i quali, preso atto dell’impossibilità di riprodurre con esattezza ed oggi i culti antichi, sia a causa delle lacune d’informazioni, che dell’inevitabile trasformazione subìta dal contesto spazio-temporale (anche e soprattutto a causa della “parentesi” cristiana, perlomeno in Europa), si adoperano in diversa maniera a riprendere alcuni elementi tradizionali, ricombinandoli però in modo sincretico ed eclettico, al fine di coniugare il “ritorno a casa” nella tradizione e la vita contemporanea.

A mio avviso, alla luce di quanto detto circa i rapporti fra esperienze ed idee nella mentalità pagana, entrambi gli “schieramenti” commettono errori facilmente riscontrabili. I “ricostruzionisti”, a mio avviso, troppo spesso idealizzano la "forma", a dispetto della "sostanza empirica" (ovvero la priorità "pagana" all'esperienza) di cui già si è detto: anche volendo riprodurre pedissequamente un culto antico di cui si avesse precisa descrizione, dovrebbero anzitutto domandarsi “quale epoca?” ricostruire. Il pericolo principale, secondo me, è quello di confondere la spiritualità di un culto, con l'aspetto principalmente folkloristico della "rievocazione storica" di una specifica e circoscritta Era dello stesso: infatti e ad onor del vero, anche ipotizzando di possedere tutte le nozioni necessarie, un conto sarebbe “fare rivivere” il pantheon greco dell’epoca omerica; altra cosa sarebbe riproporre il culto greco dell’epoca di Solone; altra faccenda ancora sarebbe il tornar a celebrare la ritualità pubblica greca dell’epoca ellenistica. I “ricostruzionisti” insomma, a mio avviso, non solo peccano d’ingenuità se ritengono che un culto “pagano” fosse qualcosa di statico; peccano anche di dogmatismo, nella misura in cui concepiscono un pantheon con la stessa idea d’immutabilità ch’è tipica invece dei culti neo-abramitici sedicenti rivelati.

Meglio dei “ricostruzionisti”, gli eclettici comprendono il carattere illusorio della pretesa di riportare in vita, oggi, culti legati a spazi e tempi molto distanti dal vivere contemporaneo: ciò non di meno, definendosi “neo-pagani”, a mio avviso anche loro cadono nello stesso fraintendimento dei primi e ponendo una distinzione fra il loro “neo-paganesimo” e quello pre-cristiano, anch’essi dimostrano di non avere affatto capito il carattere esperienziale e dinamico degli antichi culti. Se gli eclettici si definiscono “neo..”, evidentemente è perché anch’essi, come i “ricostruzionisti”, coltivano un’idea sostanzialmente “cristiana” (intrinsecamente dogmatica, in quanto “cristallizzata” in un preconcetto) del “paganesimo” antico, che per loro è morto e basta, essendo inteso come forma fissa estinta dalla “frattura cristiana”. Su questo “fronte”, per concludere questo intervento direi che il “paganesimo”, in quanto culto dinamico, possa essere praticato oggi senza alcun bisogno di considerarsi “nuovo”: quello che veramente lo snaturerebbe, a mio avviso irrecuperabilmente, non è l’interruzione storica subìta, ma un’eventuale mentalità subdolamente - e fatalmente - ancora troppo neo-abramitica (e cioè dogmatica, inconsciamente sprezzante del divenire delle esperienze), dei sedicenti “pagani/neo-pagani” contemporanei.

Paideia - 01, Che cos’è “pagàno”?

Il dibattito odierno sul “rinascimento politeista” europeo, avviatosi in epoca romantica (sec. XIX) e rilanciato nella prima metà del ‘900 da personaggi quali Murray, Leland, Crowley, Gardner, Gimbutas e Castaneda, pare “arrancare” sul modo difforme di concepire la continuità e la discontinuità delle pratiche cosiddette “pagane”, rispetto alla lunga “parentesi storica” costituita da quasi 2000 anni di Cristianesimo. Per affrontare coerentemente questo tema, in modo da fornire un contributo leale alla discussione, ritengo sia doveroso riflettere, innanzitutto, su cosa contraddistingua principalmente il “paganesimo” dalle religioni cosiddette “abramitiche” (circa le quali sarebbe, in realtà, da distinguere nettamente fra Ebraismo mosaico antico e Giudaismo rabbinico post-cristiano, ma non è questa la sede).

Religioni monoteiste come quelle giudaica, cristiana ed islamica, partono dal presupposto di un presunto incontro fra determinate persone e una determinata divinità: una divinità che si sarebbe in tutti i casi presentata come origine della realtà, come sostanzialmente esterna alla realtà da essa creata e di conseguenza, come sostanzialmente inconoscibile attraverso il rapporto dell’uomo con la realtà quotidiana. Secondo le tre religioni abramitiche summenzionate, l’unico modo per conoscere l’unica divinità sarebbe quello di attendere la rivelazione della stessa, secondo uno schema agostiniano universalmente noto come “terza navigazione” e ripreso di sana pianta dalle preconizzazioni di Platone nel Fedone, del sec. IV a.e.v. (“ante era volgare”):

«Infatti, trattandosi di questi argomenti, non è possibile se non fare una di queste cose: o apprendere da altri come stiano le cose, oppure scoprirlo da se stessi; ovvero, se ciò è impossibile, accettare, fra i ragionamenti umani, quello migliore e meno facile da confutare, e su quello, come su una zattera, affrontare il rischio della traversata del mare della vita: a meno che non si possa fare il viaggio in modo più sicuro e con minor rischio su più solida nave, cioè affidandosi a una rivelazione divina (ἢ λόγου θέιου τινός)» [PLATONE (a cura di Giovanni Reale), Fedone, Rusconi, Milano 1997, 85c-d, pag. 185].

Il passo di Platone appena riportato, mostra esattamente la differenza sostanziale che passa fra le spiritualità di tipo “pagano” e le spiritualità di tipo “rivelato”: la relazione fra idea ed esperienza. A dispetto di tutte le differenze formali che passavano fra i vari pantheon dei vari popoli, tutti i “pagani” erano concordi nell’ammettere che fosse l’esperienza a generare le idee sulla consistenza della realtà e non viceversa: mano a mano che l’esperienza informava i popoli, i popoli rivedevano, mutavano, rielaboravano e ricontestualizzavano le proprie opinioni sul reale; per contro una religione rivelata, “pendendo dalle labbra” della divinità che racconta di sé, si trova nella situazione diametralmente opposta.

Il seguace di una religione rivelata non può in alcun modo accettare che la realtà dica, riguardo alla divinità, qualcosa di diverso da ciò che –si presume, la divinità stessa abbia detto di sé: se per i “pagani” è la “forma” stessa degli dèi, ad evolvere mano a mano ch’essi fanno esperienza della realtà, per il credente è la rivelazione divina, a dettare le regole riguardo quali esperienze vadano accettate e quali altre vadano rifiutate. Per i “pagani”, le esperienze “disegnano” le idee sulla realtà; per gli abramitici, è l’idea rivelata a “filtrare” le esperienze. Da queste prime riflessioni possiamo trarre, come preliminare conclusione, la distinzione fra gli abramitici dogmatici (priorità del preconcetto “rivelato”, sull’esperienza) ed i “pagani” empirici (priorità dell’esperienza –anche filosofico/speculativa, sull’idea).

Libertà è responsabilità, Democrazia è partecipazione

Perché le persone sono ciclicamente attratte da opinioni prevaricatrici? Guardando i bambini giocare, si vede spesso come molti amino impersonare animali domestici intenti a ricevere gratificazione da un/a padroncin@ affettuos@: si potrebbe dire che, crescendo, questa fantasia resti il gioco preferito di molti.

“Una persona è molto più felice, quando è sottomessa a un’autorità benevola”, dice il Professor Marston nell’omonimo (e secondo me splendido) film biografico del 2017, scritto e diretto da Angela Robinson: l’esperienza quotidiana mi porta a pensare che, per molti, sia in effetti così. Certamente, secoli di mentalità cristiana avranno contribuito non poco ad instillare nella civiltà europea l’idea di attendersi la soluzione da un Deus ex machina benevolo ed onnipotente: ciò nonostante, ho il vago sospetto che la causa e l’effetto in questo caso sfumino l’una nell’altro. Ho il sospetto, insomma, che il Cristianesimo abbia fornito ai popoli europei l’occasione per lasciarsi andare ad una tendenza innata: la stessa del bimbo che fa il cagnolino per la compagna di classe; la stessa del leccapiedi del capo-ufficio; la stessa per cui alcune civiltà sacrificavano i loro più cari beni al fine d’ingraziarsi un mondo spaventevole.

Ritenere di essere liberi implica l’assumersi un’enorme responsabilità riguardo gli esiti della propria vita e della cosa pubblica. Come posso dire di essere libero, se le mie azioni, le mie parole ed i miei pensieri sono indifferenti e non sortiscono alcun effetto reale? Come posso dire di essere libero, quindi, senza ammettere il nesso causale fra ciò che faccio, ciò che dico e ciò che penso, con ciò che si produce nella mia vita? Ce lo ricorda anche lo zio di Peter Parker nella vignetta conclusiva della storia d’esordio di Spider-man (Amazing Fantasy #15, Marvel, USA 1962), che “da grandi poteri, derivano grandi responsabilità”: un impegno con se stessi e col mondo che, ho il sospetto, molti umani siano tendenzialmente insofferenti a doversi prendere. Alla responsabilità della libertà, mi pare sia per molti preferibile il valutarsi nella condizione d’inferiorità che offre l’indubbia comodità di potere delegare ad altri l’impegno delle soluzioni, nonché di potersi piangere addosso per le disgrazie, magari recriminando (senza reagire) sulle colpevoli inadempienze dell’autorità che si era riconosciuta. Chi ragiona nel modo che ho detto, lo fa ovviamente anche in un contesto democratico: i politici sono allora l’autorità cui si è riconosciuto potere, in cambio del proprio posticino da vittima “speranzosa” degli eventi.

Ovviamente la Democrazia è secondo me ben altro e richiede, nel contesto sociale della Polis, la stessa partecipazione “eroica” richiesta personalmente per accettare il prezzo della propria emancipazione dal vittimismo. Così come la propria libertà non può essere né percepita e né “spesa” senza l’assunzione della responsabilità dei suoi effetti, così la Democrazia esige la più vigile partecipazione di chi voglia mantenerla. La libertà, così come la Democrazia, sono regìmi enormemente più dispendiosi del vittimismo e della sudditanza: sono regìmi per gente che non si risparmia, sono regìmi d’iniziazione a se stessi e richiedono il coraggio delle grandi narrazioni epiche! Ulisse affronta il suo viaggio iniziatico contro il favore del Fato, così come le rivolte operaie “strappano” porzioni di libertà e responsabilità aziendale al potere del Capitale; l’uomo si lancia alla ricerca di se stesso ed affronta i propri demoni in vista della vera Volontà, così come i cittadini democratici affrontano le reciproche diversità per trovare il miglior punto d’equilibrio fra libertà soggettive e convivenza pacifica e costruttiva. In questa prospettiva, un approccio “liderista” alla Democrazia è un tradimento intrinseco del significato di quest’Ultima: smettiamola di inseguire capi prestigiosi e mettiamoci una buona volta a verificare le notizie, a scegliere partiti con una gestione interna democratica ed a seguire le assemblee del partito che abbiamo votato (qualunque esso sia), per valutarne l’operato e contribuire ad esso con la nostra esperienza. Essere democratici e liberi sono grandi fatiche e solo una precisa intenzione, seguita da una partecipazione puntuale a se stessi ed alla cosa pubblica, può renderle eventi effettivi (anziché illusioni).

Istinti, padroni, relazione e paure

Certamente la programmazione di specie, in noi mammiferi, incide molto sull’apertura ad un godimento esteso e liberale delle relazioni: il mio “pool genico” vuole riprodursi preferenzialmente e per far questo, utilizza i miei meccanismi d’autodifesa per aggredire i potenziali concorrenti, oltre che per assoggettare chi si relaziona con me, affinché questi non si permetta “divagazioni”. Con lo sviluppo intellettuale, il meccanismo darwinista si ammanta di una parvenza etica e così imparo a ritenere doverosa l’esclusività dei rapporti, con l’inconsapevole fine di produrre un mondo in cui il mio bisogno istintuale- riproduttivo di vincolare l’alterità a me, sia giustificato, coerente e tutelato. Aldilà delle suddette dinamiche, ben note del resto, mi pare non si sia mai abbastanza sottolineato il peso dei condizionamenti culturali esercitati sulla gelosia occidentale dall’etica abramitica, la quale, da un lato, semplicemente “eleva a sistema”, conferendogli una dignità religiosa, il dato etologico della pulsione al possesso in ambito riproduttivo. D’altro lato, l’esclusività –cristiana, diciamo- dei rapporti affettivi ha secondo me un’altra genesi, oltre al bisogno di ordinare socialmente le pulsioni di possesso già presenti negli istinti: essa si collegherebbe anche e soprattutto alla nozione di un dio da cui dipenda la mia esistenza, prima e la mia salvezza, poi.

Se io ho valore solo perché un dio avrebbe deciso di conferirmelo, traendomi dal “nulla”, allora io non ho effettivamente valore in me stesso: sono nella stessa condizione delle donne nella poesia cortese, le quali si elevavano non già per loro stesse, ma solo in quanto amate dal nobile cavaliere di turno. Se io ho valore solo perché un dio mi avrebbe “chiamato per nome” dal nulla, allora anche la mia felicità è per sempre legata a lui, che detiene questo potere di chiamarmi per nome e darmi così consistenza ai miei stessi occhi: mi sento perduto senza qualcuno che mi chiami per nome e questo mi porta, da un lato, a farmi servo di chi mi trae dal nulla; dall’altro, ad assolutizzare chi mi chiama. Il meccanismo religioso, una volta interiorizzato ed associatosi nel profondo alle pulsioni istintuali di possesso-interesse verso l’altro, verrebbe ovviamente replicato in qualunque contesto relazionale e non soltanto nel rapporto col dio che mi avrebbe creato. L’altro, colui che mi attribuisce un qualche valore a causa della sua predilezione per me, è ai miei occhi colui che mi chiama per nome e quindi, colui dal quale dipenderebbe la mia felicità: mi sentirei del tutto impossibilitato a “costruire qualcosa” in assenza di una pedissequa presenza dell’altro, perché interiormente io intenderei il mio costruire, cioè la mia realizzazione, come la condizione di permanenza nelle grazie di colui che mi avrebbe dato sostanza. Qui avrebbe genesi la dedicazione claustrale della vita, come tentativo di associarsi ad un "altro" affidabile.

L’altro, infatti, quasi mai si dimostra all’altezza del mio bisogno di qualcuno che, costantemente, stia davanti a me per pronunciare il mio nome, trarmi dal nulla ed “autorizzarmi” a riconoscermi valore: i bisogni dell’altro, così simili ai miei sia nel desiderio di possesso, che nel cercare riconoscimento, lo possono portare, più o meno spesso, a voltare il suo sguardo da me verso altre persone da possedere ed a cui chiedere riconoscimento. Se l’altro asseconda a mio discapito i suoi bisogni, io mi ritrovo senza nessuno che pronunci il mio nome: mi sento fallito sia nel soddisfacimento dei miei istinti, che nell’autostima. Se l’altro non asseconda i suoi bisogni di possesso e riconoscimento, probabilmente finirà per diventare nevrotico, perdendo le energie-motivazioni a lui necessarie per riconoscermi e servirmi. Se l’altro mi asseconda a discapito dei suoi bisogni, contribuisce a rafforzare in me l’identificazione fra il mio valore e la sua presenza; se non mi asseconda più, innesca in me un horror vacui radicato sia a livello istintuale, che a livello culturalmente interiorizzato, tale da scatenare in me quelle forze reattive che, facendo leva sulle pulsioni di sopravvivenza, mi portano a squalificarlo attraverso una dinamica facilmente illustrabile grazie allo schema del “triangolo drammatico” elaborato, verso la metà del ‘900, da Karpman nel contesto dell’analisi transazionale: mi sentirò anzitutto vittima della sua ingratitudine per il mio riconoscimento della sua persona e quindi trasformerò tale vittimismo in un giudizio spietato dell’ingrato in questione, facendomi ben presto il suo carnefice.

Se il mio ragionamento dovesse avere una qualche validità, potremmo espanderlo al fine di cogliere le sue implicazioni in numerosi campi, come ad esempio quello clinico dello studio delle anoressie. Concordo con chi, genericamente, definisce le anoressie “disturbi dell’amore”; non sarebbero a mio avviso disturbi alimentari, ma modalità reattive per fare fronte allo sconvolgente bisogno di un nome pronunciato da terzi (e cioè di una attribuzione di valore dall’esterno): non sarebbero patologie delle società industrializzate, quanto piuttosto delle società cristianizzate. L’anoressico, davanti al pericolo di “restare senza nome”, agirebbe inconsapevolmente nella direzione di emanciparsi da tale paura, non però attraverso una conoscenza di se stesso (cioè attraverso un processo di scoperta del proprio nome da sé), quanto in quella di una rimozione del bisogno: facendo come se questo non ci fosse. Se ho ragione, l’anoressico sarebbe colui che rimuove il ruolo dell’alterità dalla propria vita, per paura che l’altro non sia costante nel conferirgli il valore di cui avverte un disperato bisogno sia per motivi di programmazione di specie, che d’interiorizzazione di un contesto culturale in buona sostanza nichilista, come quello cristiano. L’anoressico costruirebbe attorno a sé una sorta di verginità dal mondo nel disperato tentativo di fare a meno del proprio nome, inteso come attribuzione altrui: questa “verginità”, non a caso direi, pare esprimersi il più delle volte proprio nei due contesti maggiormente relazionali del vivere, come quelli dell’alimentazione e del godimento sessuale. Confondendo inconsapevolmente l’auto-centratura (“la mia prima responsabilità è verso la mia tutela”) con l’autarchia (“posso tutelarmi solo potendo non contare su niente e nessuno d’esterno a me”), l’anoressico andrebbe a chiudersi in un preconcetto di sé, mancando in effetti di una vera e risolutiva conoscenza di sé, cui si perviene invece perseguendo l'esperienza del piacere.

Se ho ragione, si spiegherebbe come mai l’anoressico identifichi talmente tanto se stesso con la propria condizione, da subìre statisticamente enormi contraccolpi in termini dissociativi, qualora essa venisse rimossa. L’anoressico vivrebbe un contesto di autoreferenzialità al quale, nelle sue fasi più evolute, sarebbe idealmente disposto a rinunciare solo a fronte di manifestazioni di devozione e disponibilità incondizionate, da parte dell’altro, nei suoi riguardi: devozione e disponibilità non soltanto di fatto impossibili da pretendere da un essere umano (dato che l’altro ha anch’egli bisogni propri), ma anche praticamente sempre giudicate ancora inadeguate, quale che sia la loro entità. Ne desumo che due fenomeni apparentemente così distanti, come la gelosia e l’anoressia, possano in realtà essere valutati come i due “rovesci” di una stessa “medaglia” definibile come “terrore di perdere il nome”: se su una programmazione di specie già preposta ad un possesso dell’ambiente e degli altri (al fine anzitutto di sopravvivere e poi di riprodurre preferenzialmente i propri geni), si va a sovrascrivere (interiorizzandola come una sorta di “secondo istinto”) una cultura che associa il valore dell’individuo al riconoscimento altrui, allora, in assenza di un autentico lavoro di auto-riconoscimento, le due “soluzioni” plausibili resteranno soltanto, verso l’altro, l’attacco (di gelosia) o la fuga (in se stessi).

Elogio dell'Amicizia

L’Amicizia è una relazione paritetica fra individui e non un’interazione fra ruoli; è una reciprocità fondata sul piacere. Se il vizio è fondato sulla compulsione, il piacere è fondato sulla fruizione del bene; il vizio schiavizza la volontà, mentre il piacere la esprime: nella ricerca del piacere, quindi, l’umano coglie la piena individualità di se stesso. Nell’amicizia, fondata sul piacere, gli individui condividono il gusto della loro compagnia attraverso la loro fruizione reciproca: gli amici fruiscono reciprocamente del piacere di stare insieme ed insieme, fruiscono dei piaceri che li accomunano. Gli amici fruiscono del piacere tramite la condivisione autentica delle situazioni, delle reciproche esperienze, dei reciproci pensieri, dei reciproci percorsi, dei reciproci interessi, delle reciproche emozioni e del calore dei reciproci corpi. L’amicizia è una luce verso una vita nuova, salva da imposizioni e fonda un’etica libera da un “bene” inteso come “dovere”.

Nessuno deve niente agli altri, nell’amicizia e nonostante ciò, essa richiede a tutti cuori grandi e liberi dall’egoismo, volendo costruire per questi cuori una casa di godimento ed affetto ed un via autentica per spendere l’esistenza, perché, essendo un vero progetto di gioia fondato sulla ricerca e la condivisione del piacere, persegue la realizzazione delle rispettive identità. Davanti agli ostacoli, gli amici si prestano reciprocamente sostegno per continuare a perseguire il piacere comune. L’amicizia non esclude nessuno, lascia a ciascuno gli effetti del proprio libero operato e non sostituisce alcuno schema alla libera sperimentazione vitale, purchè tutti si prestino alla reciprocità nel sostegno alla fruizione del piacere: è una relazione aperta, fatta dalla priorità della dedizione reciproca da un lato e dalla possibilità di condivisione del piacere, idealmente con tutti, dall’altro. L’amicizia non è mai gelosa, perché è fondata sul reciproco godimento e non sul possesso schiavizzante. L’amicizia offre l’esperienza della totale dedizione reciproca, promettendo un autentico e spontaneo sostegno reciproco alla fruizione del piacere, tra chi la realizza: sostiene la caduta di chi la vìola, perché l’amico è colui che, nel piacere, ti ricorda chi sei; essa lascia liberi tutti di andare, perché non nasce dal “dovere di stare”, ma dal piacere di condividere la gioia.

Verità, libertà, integralismo ed asservimento

In un precedente articolo s’era affrontato il legame implicito tra monoteismo e totalitarismo, all’interno di una riflessione liberale che vincola i valori all’intenzionalità umana: determinato un obiettivo, è possibile attingere alla propria esperienza ed alla propria abilità previsionale, per determinare quali atteggiamenti (e quindi quali valori) appaiano come i più adeguati a perseguirlo. L’occasione d’un’audio-conferenza tenuta da Cattolici integralisti, mi spinge ad approfondire alcune questioni filosofiche circa il rapporto fra il riconoscimento di una realtà oggettiva e la suddetta relatività dei valori etici. Innanzitutto è necessario stabilire l’affidabilità del principio di non contraddizione, non soltanto in quanto regola della retorica, ma come formalizzazione dialettica della realtà: per intenderci, pare necessario dimostrare che il principio di non contraddizione non è semplicemente una regola funzionale al dibattito, ma è anzi la realtà stessa che si esprime in una forma mentale. Qualunque cosa sia il pensare, nel momento in cui penso, faccio esperienza del pensare: riuscendo a distinguere l’atto del pensare (qualunque cosa sia), ho il primo termine di paragone per valutare ciò che sia pensare e ciò che non lo sia, il che m’impedisce di fatto il ritenere che pensare e non pensare siano in fondo la stessa cosa. Dico “di fatto” e non solo dialetticamente, poiché non si dimostra la validità del principio di non contraddizione tautologicamente, attraverso lo stesso principio: il pensare lo si percepisce; siccome lo si percepisce, lo si distingue; siccome lo si distingue, lo si oppone a ciò che non gli è conforme e ciò che non gli è conforme non è il pensare. In seconda istanza ed appurata l’affidabilità del principio di non contraddizione, se (come di fatto è) non esiste alternativa all’Essere (poiché tutto ciò che c’è è per definizione nell’Essere) e quindi una cosa (come il pensare) non può contemporaneamente “essere” e “non essere”, la Verità esiste e coincide con la realtà oggettiva di ciò che È e di ciò che c’è.

Dati i due precedenti presupposti, cioè l’affidabilità del principio di non contraddizione e l’esistenza della Verità, diventa una necessità logica il riconoscere che la coscienza (la stessa che si è scoperta pensante) non possa che percepire il vero; se la coscienza fosse fallibile, potrebbe avere fallito anche nello scoprirsi a pensare, ma questo è impossibile ed è impossibile non per motivi retorici, ma esperienziali: la coscienza esiste proprio in quanto si scopre a pensare (qualunque cosa sia il pensare); pensando, distingue il pensare; distinguendo il pensare, distingue l’altro dal pensare; distinguendo il pensare dall’altro che il pensare, genera il principio di non contraddizione che ci costringe a ritenere ch’essa possa percepire soltanto il vero. Per il semplice fatto di esistere, la coscienza si dimostra ontologicamente infallibile: questa è la prima sconfessione all’interpretazione che l’integralismo cattolico dà alla definizione tomista di retta coscienza. Va intesa come “retta” non tanto la coscienza che non sbaglia, quanto la coscienza che si mantiene aperta alla acquisizione di nuovi dati: se infatti è inevitabilmente vero che la coscienza non possa sbagliare nel percepire la realtà, d’altro canto è vero anche che il tempo è parte integrante della realtà percepita (e quindi della realtà esperienziale tout court) e che, perciò, percepire necessariamente il vero non coincide col percepire necessariamente tutto il vero.

Discutere la relazione tra eternità dell’Essere e temporalità dell’esperienza uscirebbe dai propositi di questo articolo: mi limito qui a far notare che la coscienza opera necessariamente delle distinzioni, anche di tipo temporale, nel percepire la realtà, in quanto essa nasce proprio comparando se stessa che pensa, col resto.

Se la Verità esiste e la coscienza non può che percepirla, non è però detto che la coscienza sia sempre retta, ovvero sempre disposta ad acquisire dall’esterno quegli aspetti della verità che ancora ignora: è questo il caso di un atteggiamento autoreferenziale, circa le ragioni del quale, anche, sarebbe necessario aprire dei discorsi a parte e qui improponibili, di tipo fisiologico, psicologico, culturale ed educativo. La tesi dell’integralismo cattolico sostiene che la verità abbia il primato sulla libertà, poiché, mentre la verità sarebbe in grado di reggersi autenticamente a prescindere dalla sua accettazione da parte dei senzienti, la libertà “senza verità” sarebbe una libertà falsa, in quanto ci si direbbe d’avere compiuto una vera scelta soltanto se questa fosse fatta alla luce di una precisa nozione della sua consistenza, del suo contesto e dei suoi effetti.  Innanzitutto la Verità, essendo la formalizzazione dell’Essere, ha la stessa struttura relazionale di quest’Ultimo: coscienza che percepisce ed oggetto percepito sono i due poli che si sostengono a vicenda in Essere (esiste solo ciò ch’è percepibile, ma percepisce solo chi ha qualcosa da percepire) quindi è vero sì che la Verità si auto-sostiene, ma lo fa non a prescindere dai senzienti, bensì comprendendoli nella sua stessa struttura.

Seguendo il filo del ragionamento fino a qui condotto, si può quindi notare come la suddetta posizione integralista confonda, della realtà, il piano ontologico con quello esperienziale: se è necessario che sul piano ontologico (dell’unità dell’Essere) la Verità ci sia e sia una, sul piano dell’esperienza la libertà è un dato di fatto ed è una condizione non soggetta alla contrapposizione “vero” vs “falso”, poiché tutto ciò che la coscienza percepisce è per forza reale (ciò non esclude che un sogno sia un sogno e che un’allucinazione sia un’allucinazione, poiché il sogno è vero in quanto sogno e l’allucinazione è vera in quanto allucinazione: chi confonde il sogno e l’allucinazione con altro, manca di un dettaglio della verità –che quelle sono esperienze soltanto mentali-, ma continua a percepire soltanto il vero). Rispetto alla libertà di pensiero, pertanto, pare possibile distinguere tra quella più consapevole d’una coscienza “aperta” (retta) che dispone di più dati (la Tradizione cattolica la chiama Libertas Major) e quella meno consapevole e meno efficace (la Tradizione la chiama Libertas minor) d’una coscienza “chiusa” (auto-referenziale), ma non tra libertà “vera” e libertà “falsa”, poiché la libertà in quanto intenzionalità è una condizione “a priori” del senziente.

Parlando di soggetti adulti (il tema educativo porterebbe troppo lontano) e non potendo (per praticità) che ragionare sulla libertà di una retta coscienza (sono infiniti i motivi per cui qualcuno potrebbe agire come se non conoscesse cose che invece conosce), ovvero sulla libertà d’una persona in buona fede (e cioè che sceglie in conformità alla migliore comprensione della realtà che di volta in volta detiene), mi pare si possa desumere ch’essa non possa che crescere quante meno coercizioni trovi alla propria possibilità d’indagine: per contro, mi pare che qualunque costrizione aggiunta alla libertà di pensiero, entro gli angusti limiti di un’ideologia precostituita, non possa che giocare a favore della chiusura, dell’autoreferenzialità e dell’ottenebramento della coscienza (oltre che della libertà), anche nel caso in cui ciò avvenga in un contesto collettivo come quello di un partito e/o di una civiltà e/o di una religione.

L’uomo di retta coscienza impara scegliendo, sceglie imparando e scegliendo ed imparando forgia se stesso e il suo mondo “giostrandosi” tra le necessità del reale e l’intento personale, evocando con il proprio percorso i nuovi valori cui altri potranno, volendo, aderire. L’unica Verità non contraddice la legittimità di valori diversi, perché la prima inerisce la forma oggettiva del mondo (necessità), mentre gli altri ineriscono il desiderio (direzione nell’individuazione di sé) dei singoli soggetti (intenzione). Per quanto concerne la libertà religiosa, anche senza entrare nel merito della ragionevolezza del credo cattolico, occorre a mio avviso riconoscere che tutti i monoteismi rivelati, nella migliore delle ipotesi, costringono la ricerca della coscienza entro l’ambito del già definito: anche se il Cattolicesimo, ad esempio, riconosce la legittimità di una ricomprensione progressiva della dottrina, tale ricomprensione non può eccedere i limiti di quanto oramai fissato, dovendosi invece limitare a quei marginali aspetti ancora non del tutto definiti; nel caso della sua interpretazione integralista, la quale ritiene che la verità sia stata già tutta quanta rivelata, si viene ad eliminare anche il minimo spazio di manovra. Ora, gli integralisti cattolici dicono (e dati i loro assunti, non possono fare diversamente) che la coercizione ch’essi auspicano riguarda esclusivamente gli apostati, ovvero coloro che, avendo già accolto la pienezza della verità, la ripudino: ciò apre un ulteriore campo d’argomentazione, che andrà affrontato altrove, cioè quello del rapporto fra exoterismo ed esoterismo in campo religioso; per ora, mi limito ad osservare che, a prescindere da ogni soggettivo giudizio di tipo etico a riguardo (a qualcuno, le seguenti situazioni potrebbero legittimamente piacere), 1) l’integralismo cattolico di cui qui si è discusso mostra il volto più autentico dei monoteismi rivelati in generale; 2) ogni monoteismo rivelato (cioè ogni religione in cui l’unico termine di verità sia assunto dalle affermazioni a priori di qualcosa/qualcuno e non dal percorso acquisitivo della coscienza) è “nemico naturale” della libertà, della libera indagine e quindi delle potenzialità di auto-identificazione del soggetto, perché, anche qualora riconoscesse il diritto di ciascuno alla ricerca, lo farebbe pur sempre in quanto concessione di un dio padrone.