Cristianesimo e simbolo. X iniziazione

Dopo avere stabilito quali siano i criteri per riconoscere gli elementi mitici di una narrazione e per stabilire quale interpretazione simbolica sia ragionevolmente attribuibile a ciascuno di essi, nel precedente articolo ho voluto distinguere l’esoterismo cristiano dal Cristianesimo esoterico: se con la prima dicitura possiamo definire la ricerca simbolica interna a ciascuna tradizione cristiana ortodossa, con la seconda indichiamo un tipo di cristianesimo simbolico che attinga a fonti ulteriori rispetto a quelle canoniche (Scritture, Tradizione, Magistero). L’esoterista cristiano può appartenere a qualunque chiesa tradizionale: ciò che lo distingue dai suoi correligionari è il ritenere che le Scritture e la dottrina professata siano “vere” sul piano simbolico e non sul piano letterale; per capirci, se l’esoterista cristiano in questione fosse un cattolico, posto davanti al dogma dell’Assunzione al cielo della Vergine Maria, egli non intenderebbe questo come il “decollo” della Madonna verso gli spazi siderali (quasi lei fosse un missile), ma leggerebbe in esso l’espressione mitica di un cambiamento di stato esistenziale. L’esoterista cristiano non mette in alcun modo in discussione né le Scritture, né la Tradizione, né il Magistero, né la Liturgia: anzi, legge entro i suddetti strumenti una forza arcana che abbia guidato la loro formulazione nella storia, affinché chi formulasse ingenuamente la lettera, di volta in volta si facesse in effetti veicolo, surrettiziamente, di realtà superne a lui appunto ignote. Venuto a contatto con la prospettiva mitica, l’esoterista cristiano impara progressivamente, da un lato, a conoscere la genesi storica dei simboli; dall’altro, a relativizzare i presunti eventi storici della rivelazione: essendo che le dottrine cristiane tradizionali si fondano tutte quante sul presupposto della storicità del kerygma (cioè l’insieme di passione, morte e resurrezione del Cristo), l’esoterista cristiano è destinato, proseguendo nei suoi studi e vincendo le proprie resistenze psichiche, a “trasformarsi” in un cristiano esoterico, ovvero nel testimone di una forma di credenza non più fondata su di un salvatore “oggettivo” (qualcuno che giunse comunque storicamente, per risolvere concretamente il guaio del Peccato Originale), ma su quella di un salvatore soggettivo (un simbolo, il cui compito è quello d’insegnare qualcosa a chi voglia/possa ascoltarlo).

La scoperta dell’esoterismo è una possibilità che le dottrine ortodosse custodiscono loro malgrado nella liturgia, la quale costituisce un vero e proprio “portale iniziatico” in ogni religione tradizionale: non è infatti possibile cogliere il senso della liturgia senza apprendere il valore allegorico dei gesti e dei suoni e dei tempi e chiunque decida di emergere dal puro uso consumistico del culto, teso verso una spiritualità più pura, non potrà che finire con il dedicarsi allo studio della sua religione, durante il quale non potranno che emergere, sempre più chiaramente, i rimandi allegorici che la dottrina ha nella pratica del culto. Il culto mostrerà di tradurre la dottrina in suoni e gesti e tempi derivanti dalla vita quotidiana e dalle Scritture: il gesto dello spezzare il pane, ad esempio, verrà scoperto nel suo relazionare i frutti della terra con il lavoro dell’uomo, ma anche nella sua relazione con la Pasqua ebraica. Studiando i nessi fra il sacrificio del Cristo e lo spezzare il pane, il cercatore si potrà educare a cogliere, nel mondo, i segni di realtà spirituali; studiando la Pasqua ebraica, il devoto appassionato potrà scoprire le di lei radici storiche in culti precedenti e la connessione non solo con la fuga dall’Egitto, ma anche e soprattutto con i culti stagionali e pastorali cananei. Il giorno in cui il credente vedrà l’autorità ecclesiastica giustificare ciò che lui valuterà esser un abuso, attraverso un’interpretazione letterale della dottrina, egli affronterà la sua prima prova iniziatica, quella che apre il sentiero dell’individuazione: sceglierà se inginocchiarsi all’autorità o controbattere con un’interpretazione “nuova”, frutto dei suoi studi e consistente in una rilettura metaforica della morale religiosa; così come inizialmente fu il desiderio di Dio e della Sua giustizia a spingere il cristiano onesto verso lo studio, così ora il medesimo daimon, se accolto, lo spingerà a rivoltarsi all’autorità grazie allo strumento del simbolo; passata la porta, si ritroverà in un nuovo stadio evolutivo, quello dell’iniziato, quello dell’esoterista cristiano. Come si è detto, il passaggio dall’esoterismo cristiano al Cristianesimo esoterico è determinato in prima istanza dalla nuova ricomprensione simbolica della dottrina già descritta ed in seconda battuta, dall’ammissione progressiva a se stessi dell’effettiva inconsistenza di quest’ultima: come si nota, le costanti di queste prime tappe del percorso iniziatico (procedente da una religione tradizionale), ma anche delle successive, sono la dedizione a Dio ed alla sua giustizia, il desiderio di evoluzione e la fedeltà a se stessi, intesa come tutt’uno con la fedeltà a quel Dio che il cercatore riconosce star alla guida della sua personale ricerca. In una sola descrizione, potremmo affermare che il motore dell’iniziazione sia la ricerca di un senso per la propria vita, ricerca attuata attraverso la fedeltà al proprio démone interiore, cioè ad un’intuitiva avvertenza di sé; in una sola parola, potremmo affermare che la chiave evolutiva dell’Uomo risulti essere il desiderio.

Utilizzando un gergo gnostico, potremmo identificare: il “consumismo religioso” (ovvero la prassi di aderire ad un culto per motivi apotropaici o “magici” di do ut des) dei più, come espressione degli ilici; l’ossequio indiscusso alla religione (per motivi in fin dei conti sempre consolatorii) dei moralisti, come riferibile agli uomini psichici; la religiosità di onestà e desiderio dei cercatori, come appannaggio dei soli pneumatici. In effetti, se l’onestà verso se stessi ed il proprio desiderio (di Dio, di sé, di senso) costituisce la “molla” di ogni avanzamento in campo iniziatico, il nascondersi a se stessi e cioè la paura, ne incarna l’inevitabile “freno”: la paura, dal canto suo, costituisce un ingrediente essenziale del Cristianesimo tradizionale, costantemente sottolineante la completa nullità dell’uomo davanti al dio e di conseguenza la completa mercé dell’uomo a quest’ultimo. Checché se ne dica citando frasi del genere “vi ho chiamati amici”, il dio cristiano si mantiene il consueto, sanguinario ed irascibile, YHWH dell’AT (cfr. Gv XV): Gesù stesso specifica che per “amici” egli intende chi obbedisce al “padre” ed a lui; che soltanto chi fa la volontà del Padre è suo consanguineo (cfr. Mt III, 50); che tutto sommato, davanti al Padre, i devoti continuano ad essere i medesimi “servi inutili” (cfr. Lc XVII, 5-10) dell’AT. La demonizzazione della ricerca autonoma comincia, in ambito cristiano (lo abbiamo visto), dall’interpretazione costantemente fornita dalla Chiesa riguardo l’episodio di Gn III in cui Adamo ed Eva sarebbero “caduti” a causa della loro pretesa di stabilire da sé il bene ed il male, contro l’ordine di Dio; il tema della paura e della sottomissione attraverso tutto quanto il Pentateuco, continua ad esprimersi nell’immagine del “dio geloso”, si concretizza nella pretesa di sangue dal figlio e dagli apostoli e trova la sua degna conclusione in una fine dei tempi “dipinta” come uno sterminio di massa di quanti non si saranno convertiti. Come già accennato in altri articoli e come vedremo nel prosieguo di questa serie, agli antichi temi sapienziali del rapporto fra unità e dualismo e di quello fra uscita da sé e rinnovamento, le Scritture e la Tradizione cristiana che vive nella reciprocità con esse, associano una costante pretesa di sottomissione, tale da non consentire di restare ortodossi, eludendola. Facendo leva sull’ancestrale paura dell’abbandono, i cristianesimi tradizionali uccidono il daimon rendendo tanto più complessa l’iniziazione, quanto maggiore sia stato l’investimento affettivo precedente, del credente, nei riguardi della sua Chiesa. L’episodio di Giacobbe, che mostra il cielo aprirsi a seguito della sua sconfitta a vantaggio del daimon, è spiegato come l’inutilità di combattere contro la forza soverchiante del padrone; l’Illuminazione, ovvero la cittadinanza celeste, vien dipinta come dono del padrone a chi più gli sia rimasto in ginocchio davanti.

La cosiddetta “iniziazione cristiana”, lungi dal costituire un percorso evolutivo della persona nel reale, stupra il lessico esoterico per descrivere una serie progressiva di doveri del credente rispetto al corpo ecclesiale; la gerarchia che dovrebbe rappresentare, sul piano exoterico, le possibilità evolutive del piano esoterico (piano che in realtà manca a tutte le attuali forme di cristianesimo, eccezion fatta forse per alcune Chiese ortodosse orientali: il che rende improprio, per i cristianesimi attuali, anche la definizione di "exoterici") del culto, riproduce in realtà, sul piano di chi si è elevato dal ruolo di pecora a quello di pastore, il medesimo meccanismo, ma in senso speculare. Nell’iniziazione “bassa” dei laici, che va dal battesimo alla comunione e passando per la confermazione (mi riferisco all’ordine tradizionale antico e non all’attuale consuetudine italiana), i doveri del servo aumentano; nell’ “iniziazione alta” dei chierici, che va invece dal diaconato all’episcopato e passando per il presbiterato (i preti), i doveri del servo diminuiscono quanto più egli vada a costituirsi come padrone a sua volta, fino all’esponente in terra del dio padrone di tutto: il Papa. Com'è facile capire, in tutto questo la fedeltà alla verità, nella fedeltà alla propria esperienza, conserva un ruolo risibile: al sistema Chiesa, cioè al potere, interessa soltanto riprodursi, per cui l'inginocchiarsi progressivamente è l’unico modo per giungere a comandare.

Cristianesimo e simbolo. IX significati

Nei due precedenti articoli (1, 2), ho mostrato quali siano i criteri per riconoscere gli elementi mitici di una narrazione e quali siano i criteri per stabilire quale interpretazione simbolica sia attribuibile a ciascuno di essi, in modo legittimo: da un lato, ne ho desunto che i vangeli non possano essere compresi fuori da una chiave mitica; dall’altro, che non sia possibile riconoscere al Cristianesimo, così come emerge dai testi canonici del NT, alcuna ricomprensione simbolica che prescinda dalla lettera del testo. Come già dissi, quale che sia il contenuto autentico degli insegnamenti di un presunto Gesù, nato in Palestina 2000 anni or sono, per valutare il Cristianesimo storico è necessario riferirci, da un lato, ai testi canonici con i quali la dottrina cristiana scelse di confrontarsi dai tempi di Costantino in poi; dall’altro, per quanto riguarda le chiese d’origine antica, con le tradizioni attraverso le quali queste ultime si siano adoperate a ricomprenderli, una volta “perduto” chi li avessi scritti e scelti. Dal discorso testé fatto emerge l’annosa questione (in certi ambienti, per lo meno) circa quale consistenza si debba riconoscere oggi al Cristianesimo esoterico, inteso quest’ultimo come un insegnamento emergente da una lettura autenticamente simbolica della Bibbia e della dottrina ad essa riferita (“ciò ch’è scritto sottintende altro”), piuttosto che da una comprensione letterale e storicista delle stesse (“ciò ch’è scritto è la verità di per sé”): non è semplicemente un problema di Traditio (chiese antiche) vs Sola Scriptura (chiese riformate), ma una questione trasversale ad entrambe le categorie (rif. H Rahner per il Cattolicesimo e R. Bultmann per il Luteranesimo). Sia che si leggano le Scritture col filtro della Tradizione e del Magistero, che le si legga affidandosi solamente a se stessi ed ai propri studi: esiste un insegnamento “segreto”, raggiungibile attraverso la lettura simbolica del NT? Che consistenza avrebbe e quali atteggiamenti comporterebbe, da parte del fedele? Quali aspettative esistenziali prometterebbe?

Occorre distinguere due piani: quello della lettura simbolica dei testi canonici, da quello della ricerca in un bacino di fonti più ampio. Ho suggerito più volte, in questa serie di articoli, come il Cristianesimo sia a parer mio da ritenersi come un’operazione politica ben congegnata e volta ad imporre entro l’Impero Romano un sincretismo religioso unitario, che godesse del più ampio consenso possibile: i riferimenti a miti precedenti, l’ordine evolutivo degli scritti e delle dottrine, l’assenza di prove clamorose utili a suffragare pretese altresì clamorose, mi ha portato a mostrare come, a fronte delle reali vicende storiche di un rabbino itinerante e forse preda di velleità rivoluzionarie, Paolo fin da subito, con l’ipotetico (ma non improbabile) aiuto di Seneca, sia riuscito a plasmare una narrazione che includesse la ciclicità solare dei miti ariani, la sensibilità agreste della tradizione egizia, la speculazione ellenistica ed il legalismo semitico: il tutto confezionato con un’organizzazione capillare, degna della migliore tradizione romana. I testi canonici risentono in tutto del poderoso lavoro di sintesi operato dalla congrega paolina: cercando in essi, si troveranno i simboli presi qui e là per organizzarne il mito e pertanto gli insegnamenti da essi estraibili saranno i medesimi delle loro civiltà di origine. Ogni grande religione nasce come lavoro di sintesi su elementi ad essa precedenti e ciò non costituisce, di per sé, un impedimento alla sua profondità: ciò che conta, è riconoscere che gli elementi costitutivi di ogni narrazione religiosa condizionano quest’ultima necessariamente in un senso, piuttosto che in un altro. Se nel Cristianesimo confluirono il dualismo mazdeo fra luce/bene e buio/male, il ritualismo a sfondo solare/agreste-misterico egizio, il legalismo ebraico, il misticismo orientale dell’Imperatore Divino e la organizzazione romana, non ci si stupisca se da ciò sia emersa poi una religione che: 1) divide nettamente il giusto dallo sbagliato (legalismo etico); 2) si concentra sul valore salvifico del rito; 3) intende i fedeli come sudditi e la salvezza come obbedienza; 4) non ammette alternative; 5) sovrappone morale religiosa e prassi politica. Il Cattolicesimo è la forma compiuta dei presupposti evangelici e non, come qualcuno ancora spera, una degenerazione storica degli insegnamenti “autentici” del NT: sia analizzando le fonti mitiche dei simboli evangelici, che leggendo la narrazione cristica del NT in modo unitario, non si può che desumere una totale coincidenza fra ciò che la Chiesa volle essere nella Storia e ciò che il Cristo del NT insegna oggettivamente a perseguire. La Chiesa Cattolica Romana, tentando di mantenere storicamente in equilibrio tutte le istanze (già enumerate) alla base del suo mito fondatore, è riuscita nell’impresa di darsi come la più simile all’intento programmatico di Paolo (mentre ogni altra Chiesa, chi per un verso e chi per un altro, si è sempre prima o poi sbilanciata su un fronte, a discapito degli altri): in questo senso, non è possibile trovare nei suoi simboli alcun insegnamento esoterico teso a produrre un Cristianesimo diverso dal suo, in quanto il suo Cristianesimo detiene già la pienezza dei mezzi salvifici previsti dal NT. Studiare i simboli del NT e della Chiesa con la sua liturgia, significa venire a capo delle fondamenta sincretiche del Cristianesimo; significa approfondire la conoscenza delle istanze etiche dei culti ad essi soggiacenti; significa rendersi conto della consistenza mitica delle narrazioni; significa incamminarsi sul sentiero della verità circa il senso delle religioni: ciò che studiare i simboli del NT e della liturgia non comporta, invece, è la scoperta in essi di un “nuovo” Cristianesimo “alternativo” al Cattolicesimo. NO: il Cattolicesimo, pure con tutte le sue usanze storicamente assunte dai popoli incontrati ed estranee di per sé al corpus neotestamentario, risulta essere la restituzione fedele del progetto di Paolo, per cui un Cristianesimo alternativo va cercato altrove.

Se da una prospettiva interna al NT si può parlare soltanto di esoterismo cristiano (ovvero di ciò che si è detto finora, la comprensione dei presupposti simbolici della lettera e della relativa dottrina), è vero però che, accedendo a questa nuova prospettiva “smaliziata” e divagando da lì a fonti esterne al NT, ci si può finalmente imbattere in qualche forma di Cristianesimo esoterico (cioè a qualche forma di Cristianesimo diversa e nascosta, rispetto a quella trasmessa dalle chiese tradizionali e dalle Scritture): studiando i simboli della dottrina (esoterismo cristiano) si apprende a relativizzare la stessa, dopodiché, dal nuovo punto di osservazione, si può accedere a forme inusuali di religiosità cristiana (Cristianesimo esoterico). Le forme esoteriche di cristianesimo furono (e sono) numerose e già i Padri della Chiesa si presero la briga di denunciarle (anzi, fino ai ritrovamenti di Nag Hammadi del 1945, le loro testimonianze furono i soli dati a disposizione per conoscerne l’esistenza): senza stare ora a disaminarle una per una, mi limiterò a dare una visione “panoramica” e niente affatto esaustiva della sua forma più antica e più nota (ovvero la Gnosi di tipo valentiniano), nonché di alcune sue interpretazioni più moderne. Secondo il Cristianesimo esoterico di Valentino, esiste una luce, sconosciuta a se stessa, in cui tutto abita; nel conoscersi, l’Unità primordiale genera il dualismo, che a sua volta produce una matrice demiurgica che dà vita, per dimenticanza dell’Unità originale, ad un mondo fatto di materia e dotato perciò di numerosi limiti che procurano dolore ai viventi: in questo contesto, la venuta del Cristo si configura come l’incarnazione dell’Uomo Originale, ossia della coscienza cosmica (Adam Kadmon), il cui scopo è quello di ricordare agli uomini chi siano, indicando loro la lunga strada verso casa, che viene appunto definita Gnosi (“conoscenza”). In epoca contemporanea, la gnosi valentiniana fu ripresa da Jung, il quale, essendo fortunosamente entrato in possesso di alcuni vangeli apocrifi, organizzò le tre “tappe” (catarsi, individuazione/integrazione, Unus Mundus) della sua psicologia analitica sul modello dei sacramenti valentiniani (battesimo, cresima, stanza nuziale). Diversamente da Jung, il noto maestro spirituale armeno Gurdjieff riprese le idee della Teosofia nel proporre, prima ancora che un vero e proprio Cristianesimo esoterico, un modo esoterico di ricomprendere la via cristiana alla Salvezza, nel contesto di un quadro generale più ampio e comprendente tutte quante le religioni del mondo. Un’idea che si diffuse ad inizi ‘900 vuole che ogni religione non sia che l’espressione particolare di un unico insegnamento primordiale; in questo contesto, che oggi mi pare sia ancora il più diffuso in ambito esoterico, è data maggiore rilevanza all’esoterismo cristiano, piuttosto che ad uno specifico Cristianesimo esoterico:

Come credo d’avere fino a qui dimostrato, la teoria teosofica non tiene conto del fatto che la peculiare forma sincretica costituita da ciascuna grande religione, risulta inconciliabile con la nozione di un’unica concezione della Salvezza: se è vero che in ogni grande religione sono presenti simboli che richiamano ad archetipi universali, ovvero ad una forma mentis che è comune a tutti quanti gli uomini per appartenenza di specie, risulta altrettanto vero che questi elementi paiono, di volta in volta, ricombinati ad hoc per esprimere forme culturali specifiche, dovute a contesti politici, ambientali e di sussistenza specifici. La dottrina del NT, che certamente riprende nella sua narrazione un’infinità di elementi mitici ad essa precedenti, riorganizza il suo materiale in una sintesi del tutto originale, capace di esprimere una morale non a caso differente da quella di qualunque altra grande religione: «dai frutti riconoscete l’albero», dice giustamente il Cristo dei vangeli. Una religione è la codificazione del rapporto che determinati uomini assumono nei confronti del reale: gli elementi mitici con cui questo rapporto viene di volta in volta narrato, sono sempre quelli per il semplice fatto che esiste un’analogia di fondo fra gli uomini, in quanto tutti appartenenti ad una medesima specie che, rispetto alla realtà materiale, può certe cose e certe altre, no. Riguardo il nostro discorso, quanto detto finora sta a significare che, se da un lato appare inevitabile rigettare sia la consistenza storica e letterale del Cattolicesimo, che le tesi teosofica e gurdjieffiana per cui il Cristianesimo non sarebbe che l’espressione particolare di un’unica concezione religiosa cosmica, dall’altro occorre precisare che un Cristianesimo esoterico è non solo possibile e tuttora esistente, ma rintracciabile fuori dal contesto neotestamentario ed in un bacino mitico e letterario ben più ampio di quello canonico. Chi voglia abbracciare un Cristianesimo esoterico, non potrà farlo che rinunciando a prestare credenza aprioristica al NT ed alla dottrina della Chiesa: per chi voglia mettersi alla ricerca di un Cristianesimo esoterico, l’esoterismo cristiano sui simboli delle Scritture e della liturgia non è che il primo passo indispensabile per prendere coscienza della valenza mitica di entrambe, onde, da lì, spiccar il volo verso orizzonti ben più ampli…sia sul piano simbolico, che sul piano filosofico e quindi esperienziale, che, inevitabilmente, sul piano della revisione etica.

Cristianesimo e simbolo. VIII esoterismo

Nel precedente articolo, sulla scia della presentazione di un simpatico esempio proposto dall’antropologo Maurice Bouisson e riguardante una strampalata interpretazione “solare” della biografia di Napoleone,  ho mostrato in quali termini io ritenga legittimata, a rigor di logica, una lettura simbolica del NT. Anzitutto, ribadii che « “i concetti di archetipo, di mito e di simbolo sono risalenti all’epoca illuminista; nella percezione antica, il mito si confonde con la poesia (sono i poeti, ad inventare le leggende) e la poesia si confonde con un’ispirazione soprannaturale che ha come proprio modello l’esperienza sciamanica”: questo significa che l’intendimento contemporaneo del simbolo, successivo alla lezione di Voltaire […] e soprattutto di Freud, è probabilmente anacronistico rispetto alle intenzioni di coloro che, in epoca pre-cristiana, si trovarono ad elaborare le narrazioni fondanti dei propri popoli »; in seconda istanza, ricordai la ricomprensione junghiana del « tema di simbolo come “oggetto d’intuizione”, ovvero come restituzione, nelle forme di una specifica cultura (sul piano storico collettivo) o coscienza (su quello storico esistenziale), di esperienze ancestrali (sul piano della specie) od inconsce (sul piano dell’individuo) »; quindi, procedetti con l’esporre un elenco di caratteristiche che un elemento narrativo dovrebbe possedere, per giustificare una sua lettura simbolica. In particolare, nell’esigenza (4) di «coerenza fra il significato simbolico riconosciuto ad un elemento [narrativo] e le caratteristiche fisiche oggettive dell’elemento significante stesso», provai ad anticipare il tema ch’è lo specifico oggetto del presente lavoro e cioè la qualità dell’interpretazione sostenibile da un simbolo, qualora esso sia riconosciuto come tale. Le questioni problematiche legate alla lettura degli elementi simbolici di una narrazione, sono in effetti due: la prima è quella di riconoscerli e la seconda è quella di sapere attribuire loro un valore a loro coerente, cosa niente affatto facile per il fatto che i simboli sono polisemici in se stessi e sempre speculari alla sensibilità delle epoche e persone che li vadano ad utilizzare.

Per convenienza e riferendomi appunto al già citato elenco di qualità da me già proposto nell’articolo precedente, attuerò ora anzitutto un esempio “semplice” riguardante il simbolo grafico della Massoneria, qui sopra riportato: la squadra ed il compasso che s’intersecano a formare una stella a sei punte. Trattando noi ora di un simbolo dichiarato, possiamo risparmiarci tutta l’analisi tesa a legittimare una lettura esoterica dell’immagine in oggetto (di quella procedura, peraltro, ritengo d’avere già dato ampia dimostrazione in tutta la serie di lavori riguardanti il rapporto fra Cristianesimo e simbolo). Cominciamo con il notare che la squadra ed il compasso sono due strumenti del disegno tecnico: se il disegnare in genere è la capacità di restituire, attraverso dei segni, una percezione interiore (disegno immaginifico) od esteriore (disegno dal vero), il disegno tecnico è lo strumento per restituire, attraverso dei segni, un protocollo, una procedura e cioè una progettualità (a sua volta desunta da un’idea del disegnatore o da qualcosa di visto già realizzato); il primo dato che ci fornisce il simbolo è quindi quello di riferirsi ad un percorso. Analizzando le qualità dei due strumenti, riconosciamo che il compasso definisce un’area determinabile soggettivamente (apertura più o meno ampia conferita al raggio del cerchio) il cui perimetro sia però sempre, ovunque, equidistante dal suo centro; la squadra, dal canto suo, determina sia l’entità di due linee (la loro lunghezza), che il tipo di relazione (angolo) che le lega: questo ci fa capire che il tipo di percorso di cui il simbolo parla procede tramite i due strumenti della comprensione (circonferenza) partendo da sé (centro) e quindi di carattere soggettivo, che dalla misurazione (lunghezza) e messa in relazione (angolo) dei dati oggettivi del reale. Si può notare come la vite che tiene il compasso, ovvero l’asse attorno al quale si determina l’estensione del raggio del cerchio, abbia il “taglio a croce”; provando ad immaginare il compasso posato su di un piano, è facile capire come l’asse della vite sia perpendicolare alla croce del taglio e questo dettaglio, assieme al fatto di stare parlando d’uno strumento per il disegno tecnico, mi fa immediatamente pensare a Vitruvio che, nel suo De Architectura (associazione più che legittima, dato che stiamo parlando del simbolo dei massoni), illustra la procedura per determinare la pianta di un tempio partendo dall’orientamento solare:

«Al centro dell’area scelta si erige un albero maestro attorno al quale si traccia un grande cerchio; si osserva l’ombra che cade sul cerchio; lo scarto massimo fra l’ombra del mattino e quella della sera indica l’asse Est-Ovest; due cerchi centrati sui punti cardinali del primo indicano, attraverso la loro intersezione, gli angoli del quadrato. Quest’ultimo è la quadratura del cerchio solare. E’ importante ricordare con precisione le tre operazioni della fondazione, ovvero: il tracciato del cerchio, il tracciato degli assi cardinali e l’orientamento, il tracciato del quadrato di base, perché sono queste che determinano il simbolismo fondamentale del tempio con i suoi tre elementi corrispondenti alle tre operazioni: il cerchio, il quadrato e la croce per mezzo della quale si passa dal primo al secondo» (J. HANI, Il simbolismo del tempio cristiano, Arkeios, Roma 1996).

Possiamo finora capire che il percorso proposto dalla Massoneria ed illustrato magistralmente nel suo simbolo, prevede per l’iniziato l’acquisizione della capacità di erigere un tempio (ascesi), partendo da un progetto (presupposto volitivo), tramite gli strumenti della comprensione soggettiva, della misurazione e della correlazione oggettiva dei dati. Non ci resta ora che analizzare la posizione dei due strumenti, l’uno rispetto all’altro, per cui anzitutto va notato che il compasso è posto sopra e la squadra è posta sotto: ci sarebbe un lungo discorso da fare su questo fatto (in merito ai diversi gradi iniziatici della Massoneria), ma, essendo noi qui ad osservare il simbolo in quanto tale, onde potere cogliere, da questa osservazione, un metodo, mi limiterò a considerare che la misurazione oggettiva sta evidentemente alla base del percorso, mentre la comprensione soggettiva vi si appoggia (ne è, cioè, la risultanza progressiva). Per concludere in modo ancora sommario, ma preciso, la disamina del simbolo, noteremo che i due strumenti determinano visivamente, l’uno rispetto all’altro, due “frecce”, rispettivamente una (compasso) con il vertice verso l’alto e l’altra (squadra) con il vertice verso il basso: a quanto pare, la misurazione riguarda le cose terrene, mentre la comprensione riguarda le cose celesti (il che conferma la correttezza della mia associazione precedente a Vitruvio). Le due “frecce” rappresentate dalla squadra e dal compasso finiscono con lo stilizzare, nel loro essere sovrapposte, una cosiddetta “Stella di Davide”, ovvero un ulteriore simbolo: a questo punto, si dovrebbe procedere con l’illustrazione sistematica anche di quest’ultimo, cosa che però non farò, visto che quanto riportato mi pare sufficiente ad indicare il metodo per attribuire valori precisi, per quanto analogici, ad un elemento simbolico.

Venendo ad applicare il metodo interpretativo non ad un disegno, ma ad un mito, possiamo desumere le medesime esigenze di coerenza: il senso attribuito, per quanto analogico, dovrà sempre risultare aderente alle caratteristiche letterali dell’elemento analizzato. Per fare un esempio, se la Bibbia definisce YHWH come “Signore degli eserciti” (accantoniamo in questa sede, per ovvie ragioni di tema, il problema delle traduzioni), noi potremo, a seguito di una ricerca (sulle figure retoriche dell’epoca, sul genere letterario del brano, sui miti precedenti a cui la definizione pare riferirsi, ecc.), stabilire “che tipo” di signoria venga attribuita a Dio e "su che tipo” di esercito egli dòmini, ma mai potremo dire (come invece s’è ampiamente fatto), che tale definizione indichi una sua generica maestà sul creato: NO, lì si parla di un ruolo preciso rispetto ad un contesto preciso e tutti i significati simbolici che si vorranno vedere nel termine “Signore” e nel termine “esercito”, dovranno necessariamente riguardare l’azione di comando, da parte di YHWH, verso una forza combattente (non a caso, la dottrina preconciliare della Chiesa definiva quest’ultima “militante”). Un altro fattore di coerenza interpretativa, oltre a quello formale appena illustrato, è quello filologico: se, davanti alla Bibbia che definisce YHWH come “dio geloso”, noi per esempio ritenessimo di associare il personaggio ad un elemento metafisico come l’Essere, allora potremmo ipotizzare che l’affermazione stia ad indicare il fatto che all’Essere stesso non esistano alternative (nel senso: “tutto ciò che c’è è nell’Essere, quindi l’Essere è un Dio geloso, perché tutto ciò che non è in lui, non c’è): a quel punto, però, qualcuno ci farebbe notare l’illegittimità della nostra lettura, visto che il pensiero filosofico greco era del tutto estraneo agli autori ed al periodo ed alla mentalità responsabili della redazione di quella definizione di YHWH. Se nel NT il “dio del Cristo” viene costantemente riconosciuto come il dio degli ebrei, ebbe ragione la Chiesa ad opporsi a Marcione, il quale invece riteneva illegittimamente (cioè in modo incoerente rispetto alla lettera del testo) che l’AT ed il NT si riferissero a due dèi distinti: volendo ipotizzare che Gesù abbia mantenuto una continuità strumentale fra la propria dottrina e quella mosaica, al solo fine di rendersi più comprensibile dai propri connazionali (tesi che, comunque, andrebbe dimostrata in modo coerente con la lettera dei suoi insegnamenti…i quali invece confermano l’idea di un dio che separa le pecore dai capri, destìna alla Geenna, ecc.), ciò nonostante non possiamo fare a meno di notare che, in modo legittimo (data la continuità che lui stesso, appunto, mantenne), i cristiani ortodossi ancora oggi ritengono doveroso non dimenticare le prerogative di YHWH, nel valutare il Padre del NT. Qualunque cosa abbia pensato il Gesù storico, è col Cristo dei testi che i cristiani si confrontano ed è nella coerenza coi testi che si può elaborare una legittima interpretazione esoterica degli stessi (e delle dottrine ad essi rifacentisi). Se il “dio del Cristo” premia l’obbedienza, ovvero la sottomissione al padrone e a Gesù che del padrone si dichiara figlio esemplare, noi potremo anche trovare argomentazioni legittime (cioè coerenti con l’oggetto letterale del racconto e con il contesto di formulazione del racconto) per dare una certa valenza simbolica al padrone ed in base a ciò relativizzare l’idea di sottomissione, ma mai saremo legittimati dal testo a ritenere che non di sottomissione si tratti (a meno che non si documenti trattarsi di una figura retorica atta a dire altro), quanto piuttosto, ad esempio, di un percorso di ricerca, relazione di scambio e rispecchiamento col reale: NO, lì si parla di sottomissione all’autorità di qualcuno/qualcosa che pretende di essersi rivelato/a nel modo di fare di un individuo preciso, individuo il quale, per l’appunto, si pone come coerentemente "ad esempio", per tutti, nel farsi ammazzare pur di restare inginocchiato innanzi al suo dio, a dispetto di sé.

Cristianesimo e simbolo. VII significanti

Nei primi articoli di questa serie, quelli in cui ho stabilito i parametri dell’intero lavoro, ho mostrato in che senso io ritenga non solo legittima, ma oltretutto necessaria a detta della stessa Chiesa, la lettura simbolica del NT. Nell’introduzione alla serie, ho citato il principio filosofico del rasoio di Ockam: esso non stabilisce semplicemente che l’ipotesi più semplice sia sempre da preferire, ma pone il ricercatore nella prospettiva nominalista (l’Essere è una cosa diversa in ciascun ente) di vagliare costantemente ogni singola risposta, senza affidarsi ad un quadro generale che contrapporrebbe un qualunque preconcetto all’analisi dei fatti; ho citato Bultmann, che, sulla scorta di Ockam, “separa” il Gesù storico dal Cristo della fede affermando, con criteri filologici, il carattere prettamente teologico delle Scritture; ho citato la semiologia di Rahner, che riconosce l’uso innovativo che il Cristianesimo fa di immagini ad esso precedenti; ho citato la Dei Filius del Concilio Vaticano (CV) I, che riconosce l’esigenza che fede e ragione, provenendo dallo stesso Creatore, non si contraddicano; ho citato la Dei Verbum del CV II, che riconosce l’esigenza di distinguere i generi letterari all’interno delle Scritture, in sintesi adottando implicitamente le idee di Bultmann e Rahner circa il NT, ma non (incresciosamente) compiendo (per ora, almeno) il medesimo passo anche riguardo gli elementi della propria dottrina che, proprio dal NT, pretenderebbero di ricevere gran parte della loro legittimazione. Negli articoli ricapitolati nel primo sommario, ho mostrato l’enorme serie di elementi mitici preesistenti che richiamano fortemente la dottrina paolina ed ho mostrato anche come proprio quest’ultima si evolva nel susseguirsi dei documenti neotestamentari. Negli articoli fra il primo ed il secondo sommario, ho proseguito il mio discorso anzitutto disarticolando i presupposti stessi dell’evento messianico cristiano, cioè l’esistenza di un peccato originale da redimere; successivamente a ciò, ho esaminato  tutti quegli elementi, storici, antropologici, filologici e logici, che suggeriscono l’estrema improbabilità d’una interpretazione letterale dei fatti che avrebbero dato origine al Cristianesimo: sia in termini soteriologici (cioè riguardanti un presunto bisogno di salvezza del genere umano), che storici (la presunta resurrezione di Gesù). In questo settimo articolo, approfittando di un’obiezione dell’antropologo Maurice Bouisson, “affinerò” i criteri con i quali distinguere un brano che legittimi un’interpretazione di sé di tipo semiologico, da uno che non lo giustifichi: in II, 1/3 già affermai che una lettura simbolica delle Scritture e della dottrina «appare lecita ogni qual volta ci si trovi innanzi a narrazioni dall’apparenza fantastica o facilmente conducibili a soggetti mitologici precedenti (e che siano questi ultimi, per inciso, riferibili in modo documentabile alle aree ed alle epoche in cui le narrazioni e le dottrine analizzate si ritenga siano state composte)». Vorrei ora precisare le nozioni da me già fornite, alla luce della osservazione riportata nell’illustrazione seguente:

Anzitutto, già nel secondo sommario, scrissi che «i concetti di archetipo, di mito e di simbolo sono risalenti all’epoca illuminista; nella percezione antica, il mito si confonde con la poesia (sono i poeti, ad inventare le leggende) e la poesia si confonde con un’ispirazione soprannaturale che ha come proprio modello l’esperienza sciamanica»: questo significa che l’intendimento contemporaneo del simbolo, successivo alla lezione di Voltaire nel suo Dizionario Filosofico e soprattutto di Freud, è probabilmente anacronistico rispetto alle intenzioni di coloro che, in epoca pre-cristiana, si trovarono ad elaborare le narrazioni fondanti dei propri popoli. Inesatta pare oggi la dottrina illuminista, per la quale mito e metafora, sostanzialmente, corrispondono; inesatta pare la l’evoluzione freudiana della dottrina illuminista, che assimila il simbolo al segno. Per Freud, che ha come modello il positivismo della tassonomia ottocentesca e l’applicazione d’esso nella sua interpretazione dei sogni, il simbolo non è che l’alterazione della realtà dovuta al “filtro” di un preconcetto funzionale a qualcosa, un po’ come se il suo autore mostrasse un cosa, per suggerirne stricto sensu un’altra («ti mostro il campanile per non scadere nella “volgarità” di mostrarti un pene eretto»). Jung reintroduce in Occidente, anzitutto nella sua polemica verso Freud in Simboli della trasformazione e poi in tutta la sua produzione successiva, il tema di simbolo come “oggetto d’intuizione”, ovvero come restituzione, nelle forme di una specifica cultura (sul piano storico collettivo) o coscienza (su quello storico esistenziale), di esperienze ancestrali (sul piano della specie) od inconsce (sul piano dell’individuo). Nel medesimo atto terapeutico d’interpretare i sogni, Jung propone ora la rinuncia al voler dirimere i significati “a colpi di” associazioni dirette, del tipo “specifica immagine = specifico senso”: il simbolo viene liberato dalla restrittiva valenza di segno per tornare quell’oggetto polisemico, ambivalente, ch’è oggi ben illustrato da Galimberti nel suo La terra senza il male. Cosa significa dunque, tutto il precedente discorso, riguardo all’argomento qui tematizzato? Prima di stabilire criteri più attendibili che legittimino la lettura simbolica di un brano “sacro” o di una dottrina, è necessario tenere a mente una cosa, ossia che i simboli lavorano per associazione e non per scomposizione, come invece le parole del discorso razionale: mentre queste ultime, infatti, suddividono le questioni in elementi semplici posti poi in una catena di cause ed effetti che vada dall’ipotesi alla tesi (processo ch’è ciò che sto operando anch’io, con questa serie d’articoli!), il simbolo assume in sé diversi piani della realtà e diversi aspetti di ciascun piano. Il simbolo è contemporaneamente rappresentativo (vale come segno), riassuntivo (capace di accomunare più significati) ed evocativo (capace di rifrangersi in più significati distinti); rappresenta e riassume, sul piano dei sensi, elementi esistenziali (piano dell’Essere), elementi operativi (piano del fare) ed elementi sapienziali (piano dell’avere); rappresenta e sviluppa da se stesso, sul piano della coscienza, significati concettuali, psico-emotivi e storici. Il mito non è che un simbolo posto in forma narrativa: aldilà del significato letterale che il racconto mitico ha di per sé (piano dell’avere), esso propone un modello di comportamento (piano del fare) ed una nozione di realtà (piano dell’Essere); all’interno delle vicende mitiche possono presentarsi numerosi simboli abitualmente rappresentati in forma grafica ed in questo caso la comprensione dei modelli etico e cosmico da esso trasmessi, non può che passare da una pre-conoscenza dei suddetti simboli.

Ora, come già detto, davanti ad episodi con elementi fantastici, a me pare altamente più probabile l’ipotesi di una consistenza mitica dei racconti, piuttosto che l’idea di trovarmi innanzi a resoconti storici d’eventi di portata straordinaria: se non bastasse tutta la riflessione fatta dal ‘500 in avanti sulla valutazione dei generi narrativi in campo filologico, a sostenere la mia preferenza, ricorderei il semplice dato di buon senso per il quale, onde reputare plausibilmente come vere delle affermazioni straordinarie, occorrano dimostrazioni altrettanto straordinarie (se mi si chiedesse di credere alla presenza di un passerotto su un tetto, potrei ragionevolmente farlo anche senza alcuna prova, data l’estrema usualità di quell’evento: lo stesso discorso non varrebbe nel caso mi si raccontasse della presenza, sullo stesso tetto, di un fortuna-drago). In presenza di elementi fantastici, diventa altamente più probabile non solo la consistenza mitica del racconto, ma anche, per ciò stesso, l’ipotesi che numerosi elementi del suddetto racconto indichino simbolicamente dei significati ulteriori a quello del senso letterale della narrazione: ciò nonostante, essendo che i simboli sono di per sé spesso rappresentati da oggetti (spade, scudi, brocche, mantelli, ecc.), eventi (lavarsi, passare una porta, salire, ecc.) ed esseri viventi (animali, piante, ecc.) tipici della realtà quotidiana, resta facile il trarsi in inganno, finendo col fare dire ad un testo tutto quanto si voglia ch’esso dica. Come si riconosce un simbolo e come si evita di confondere la biografia di Napoleone con un mito solare? Stiliamo una lista di requisiti che rendono progressivamente più probabile la circostanza di essere davanti ad un simbolo: 

1. Presenza di numerosi elementi fantastici (superpoteri dei protagonisti come il volare, l’essere invulnerabili, il detenere armi magiche, ecc.; presenza di animali inesistenti come chimere, unicorni, ecc.) che indicano la natura chiaramente mitica di un racconto; 
2. Presenza di numerosi elementi preesistenti in altre narrazioni chiaramente mitiche ed appartenenti a contesti storicamente venuti a contatto con quello di formazione del racconto in analisi (come nel caso di un eroe che, in diverse culture mediorientali, viene smembrato, ricomposto e risuscitato); 
3. Concordanza documentata fra un presunto elemento simbolico ed i dati letterari e/od archeologici riguardanti il medesimo periodo e la medesima area di composizione del racconto in esame (ad esempio, la presenza del serpente associata con valenza simbolica a diverse divinità del contesto); 
4. Coerenza fra l’uso di un presunto elemento simbolico del racconto in questione e l’uso simbolico che quello stesso elemento abbia già dimostrato altrove, comunemente, di avere (ad esempio, il serpente associato all’astuzia, all’intelligenza, al rinnovamento, all’inganno, alla fecondità); 
5. Coerenza fra il significato simbolico riconosciuto ad un elemento e le caratteristiche fisiche oggettive dell’elemento significante stesso (ad esempio, il serpente associato alla fertilità in quanto avente apparenza di fallo che penetra la terra, piuttosto che associato al rinnovamento a causa della sua fisiologica caratteristica di mutare pelle);
6. Coerenza fra le qualità simboliche attribuite a un elemento della narrazione e la narrazione stessa (ad esempio, come il serpente, storicamente associato all’astuzia, che nel racconto si rende responsabile di un inganno);
7. Impossibilità di comprendere l’utilità di un elemento all’interno di una narrazione, nel caso si escludesse un suo uso simbolico all’interno della stessa (ad esempio, l’impossibilità di giustificare la capacità del serpente biblico di parlare, se non per il fatto ch’esso simboleggi una persuasione).

Nel caso di Napoleone citato nello stralcio di Bouisson più sopra riportato, aldilà del fatto che esistono prove documentali (carteggi, dipinti, testimonianze, toponimi, influenze linguistiche, lignaggi nobiliari, ecc.) dell’effettiva esistenza del comandante francese secondo quella specifica biografia, possiamo notare: 1) come il racconto non presenti alcun elemento fantastico (nessun super potere, nessun animale inventato o parlante, ecc.); 2) come gli elementi della simbologia solare citati siano pochissimi rispetto alla vastità della biografia del generale e del tutto coerenti con la parabola esistenziale di numerosissimi uomini di potere della Storia; 3) come l’epoca positivista dell’epopea napoleonica non fosse affatto avvezza alla narrazione simbolica delle mitologie solari; 4) come la figura di Napoleone non includesse alcuna delle caratteristiche mitiche di un eroe solare, come la nascita miracolosa, l’esercizio della magia, una morte eroica, ecc.; 5) come la figura di Napoleone risulti assolutamente comprensibile alla luce delle sole dinamiche umane, senza necessità di tirar in ballo alcun esercizio di semiologia per comprenderne determinati aspetti (se fosse nato ad ovest e morto ad est, il senso della sua parabola esistenziale sarebbe rimasto inalterato). Per concludere, la valenza archetipica di un racconto, per essere plausibile, deve tenere conto sia della plausibilità della presenza di simboli in esso, che della nozione che del simbolo si aveva all’epoca della sua stesura, che del senso simbolico che determinati elementi avevano in quei luoghi ed in quell’epoca, che della coerenza fra il consueto valore simbolico degli elementi presi in esame, con il contesto del racconto; per contro, si ha che la presenza di tutti questi elementi o di gran parte d’essi, non solo legittima la lettura simbolica di un brano, ma anche la qualifica come la più probabile e fruttuosa.

Per quanto concerne la polemica di Bouisson contro la teoria di una origine comune a tutte le religioni, voglio ora sviluppare un breve discorso a parte. Anzitutto, il suddetto autore francese è in polemica contro una specifica corrente di pensiero che è quella teosofica, poi ripresa in forma distinta dal suo connazionale René Guénon: essa, assumendo che le varie forme religiose non siano altro che forme folkloristiche tese a trasmettere un’unica verità, attribuisce alla storia dei culti una dinamica simile a quella che la Bibbia narra circa la Torre di Babele; gli uomini, dispersi dal loro luogo d’origine, avrebbero declinato il culto originario in una miriade di forme, dalle quali sarebbe oggi possibile risalire alla fonte solo grazie alla pratica esoterica. Diversamente dalla teosofia, Jung parla di archetipi, cioè di “forme-pensiero” tipiche della specie umana e che quest’ultima poi “incarnerebbe”, di volta in volta, in immagini archetipiche adeguate alle singole circostanze; gli archetipi rappresenterebbero per Jung quelle tensioni psichiche che trovano origine negli istinti (di caccia, di conservazione, di espansione, di riproduzione, di cura parentale, di clan, di nascita, di morte, ecc.), mentre le immagini archetipiche non sarebbero che le forme culturalmente determinate di quelle stesse tensioni: mentre i primi costituirebbero l’inconscio collettivo, ovvero il patrimonio ignoto eppure psichicamente determinante di ogni umano in quanto tale, le seconde costituirebbero l’elaborazione di quelle stesse tensioni in un determinato contesto e quindi in una determinata organizzazione sociale. Sposo personalmente la teoria junghiana: già Vitruvio, nel suo De Architectura, fa risalire il genio religioso romano allo specifico territorio geofisico da cui esso è emerso. Essendo stata appurata l’esistenza, nel passato della umanità, di una cosiddetta Eva mitocondriale e di un cosiddetto Adamo del gene Y, è storia il fatto che tutti gli umani del pianeta derivino da un punto specifico dello stesso, dal quale si sono poi dispersi nel corso dei millenni: in questo senso, nella misura in cui fosse documentabile che una qualche forma di culto vigesse già fra questi antenati, pare sensata l’ipotesi di una religione unitaria originale; ma così come da pochi progenitori si è prodotta una varietà genetica non riducibile all’uomo di partenza, così anche le attuali esperienze religiose non paiono, né exotericamente e né esotericamente, riducibili in alcun modo ad una e una sola concezione e del sacro e della vita e della realtà. Come già ho mostrato nel secondo sommario di questa serie, la presenza di simboli ricorrenti e con utilizzi analoghi in diverse forme religiose, non significa affatto che quelle stesse forme religiose siano riducibili l’una alle altre; il fatto che il Cristianesimo abbia edificato la propria mitologia attraverso l’uso di elementi simbolici preesistenti, non significa affatto che il Cristianesimo sia in perfetta continuità con i culti da cui avrebbe tratto i propri elementi narrativi. Con semplicità, io ritengo plausibile che, quando gli archetipi (istinti) della specie umana si scontrano con un contesto ambientale che spinge ad un certo stile di vita (cultura), le forme di relazione (culto) fra quel determinato popolo e quella determinata forma della realtà producono immagini archetipiche (simboli) specifiche: dal momento che molte esperienze (cicli stagionali, ciclo soli-lunare, ciclo vitale umano, incontro con specifici animali e piante con caratteristiche peculiari, ecc.) accomunano ogni umano a qualunque latitudine ed epoca, ecco che moltissimi simboli si ripropongono non soltanto per contatto e contaminazione diretta fra le diverse culture, ma anche e soprattutto per una comunanza esperienziale sulla quale agisce un comune apparato istintuale. In sintesi, non soltanto io trovo inutile teorizzare una precisa religione ancestrale alla base di tutti i culti attuali, ma riscontro anche una sostanziale impossibilità di sovrapporre questi ultimi gli uni sugli altri; anche il fenomeno che i latini chiamavano interpretatio e che consiste nel passaggio di una determinata divinità dal suo pantheon d’origine a quello d’un’altra civiltà, non va affatto compreso, come ci hanno male abituato certi libri di scuola, come la semplice parificazione di due culti (come dire: lo Zeus dei greci diventa il Tinia degli etruschi, il Giove dei latini, l’Odino dei germani, ecc.): ciascuna divinità di ogni pantheon, per quanto apparentemente simile e confrontabile con un’altra di una cultura estranea, non potrà mai sovrapporsi ad essa, per il semplice fatto che un dio è una dinamica coerente con uno specifico sistema di valori, il quale è coerente con uno specifico stile di vita, il quale è a sua volta consono ad uno specifico clima ed uno specifico territorio. Da una parte, sul piano del senso religioso delle due culture, in alcun modo possiamo identificare sic et simpliciter il mazdeo Ahura Mazdā con l’ebreo YHWH; dall’altra, sul piano simbolico, non è possibile comprendere YHWH senza interessarsi delle contaminazioni che la religione mosaica ricevette da quella mazdea ai tempi della cattività babilonese.