Cristianesimo e simbolo. II, genesi (2/3)

Nella prima parte di questo secondo articolo della serie sui rapporti fra Cristianesimo e simbolo, ho voluto illustrare alcune curiose somiglianze tra i culti di Adone, di Zoroastro ed il Cristianesimo così come trasmesso dai Vangeli canonici della Chiesa: mi pare sia stato a sufficienza documentato come, attorno al sec. VI a.C., l’area mediorientale sia stata attraversata da un insieme di narrazioni religiose con le quali Israele è dovuto necessariamente venire a contatto, se non per altro, a seguito della cattività babilonese. In questa seconda parte, affronterò il tema delle relazioni fra le religioni misteriche del sec. VI, le influenze estremo-orientali giunte in Palestina perlomeno a seguito dell’opera di conquista di Alessandro Magno, l’Ebraismo del Tempio, il movimento rabbinico ed il Cristianesimo paolino:

 

Nella prima metà del sec. IV a.C., l’Impero Macedone giunge nella valle dell’Indo, dove “solo” un paio di secoli prima (in curiosa concomitanza temporale –definita “assiale” dagli addetti ai lavori- con la nascita delle iniziazioni misteriche mediorientali), dal “ceppo” originario della religione vedica, si era distaccato il movimento buddista, seguendo un “copione” di allontanamento dalla tradizione, in senso spiritualizzante riguardo la pratica cultuale, individualizzante riguardo la pratica etica, nonché razionalizzante (con sviluppo del principio d’astrazione) riguardo la dottrina, che già vedemmo prodursi ad opera di Zoroastro verso il Mitraismo sacerdotale e che di nuovo vedremo nell’opera riformatrice paolina rispetto al culto del Tempio. Nel sec. III a.C., in piena ellenizzazione (costituzione di una comune civiltà fatta di molti popoli e presa fra il crescente potere di Roma ad Occidente e l’impresa di Alessandro ad Oriente)  del Mediterraneo, sulle coste fra la Palestina e l’Egitto si vanno a redigere gli ultimi libri dell’Antico Testamento, i cosiddetti deuterocanonici, scritti in greco ed integranti concezioni religiose un tempo assenti nel culto ebraico, come ad esempio il messianismo e l’immortalità dell’anima; un secolo più tardi, emerge da Israele il movimento esseno, di cui, prima delle scoperte di Qumran, avevamo nozioni praticamente solo grazie allo storico ebreo naturalizzato romano Giuseppe Flavio (con contributi di Epifanio e Filone d'Alessandria).

 

Gli esseni sono organizzati in comunità monastiche: «I resoconti di Giuseppe e Filone mostrano che gli Esseni (Filone: Essaioi) conducevano una vita strettamente celibe, ma comunitaria − spesso paragonata dagli studiosi alla vita monastica buddista e in seguito cristiana − anche se Giuseppe parla di un altro "rango di Esseni" che si sposavano (Guerra 2.160-161). Secondo Giuseppe, avevano usanze e osservanze come la proprietà collettiva (Guerra 2.122; Ant. 18.20), eleggevano un capo che attendesse agli interessi di tutti e i cui ordini venivano obbediti (Guerra 2.123, 134), era loro vietato prestare giuramento (Guerra 2.135) e sacrificare animali (Filone, §75), controllavano la loro collera e fungevano da canali di pace (Guerra 2.135), portavano armi solo per protezione contro i rapinatori (Guerra 2.125), e non avevano schiavi, ma si servivano a vicenda (Ant. 18.21) e, come conseguenza della proprietà comune, non erano dediti ai commerci (Guerra 2.127). Sia Giuseppe sia Filone hanno lunghi resoconti dei loro incontri comunitari, pranzi e celebrazioni religiose. Da quanto si è dedotto, il cibo degli Esseni non poteva essere alterato (con la cottura ad esempio) [...] Dopo un totale di tre anni di prova (Guerra 2.137-138), i membri appena unitisi prestavano un giuramento che comprendeva l'impegno a praticare la pietà verso la divinità e l'aderenza a principi morali verso l'umanità, per mantenere uno stile di vita puro, di astenersi da attività criminose e immorali, di trasmettere intatte le loro leggi e di preservare il libro degli Esseni e il nome degli Angeli (Guerra 2.139-142). La loro teologia includeva il credo nell'immortalità dell'anima e il fatto che avrebbero ricevuto indietro le loro anime dopo la morte (Guerra 2.153-158, Ant. 18.18)».

Dalle fonti storiche ed archeologiche, l'Essenismo emerge insomma come una forma religiosa sincretica che associa il rifiuto dei sacrifici animali, tipici dello Zoroastrismo così come anche il dualismo luce/tenebre; la società cenobitica e la tensione ascetica di matrice estremo-orientale; la credenza nell'immortalità dell'anima e la velleità elitarista tipiche delle religioni misteriche mediorientali; l'attesa messianica dell'ultimo ebraismo, anche nella forma di una resistenza armata all'invasore; la fedeltà alle Sacre Scritture ed alle norme legali e specialmente di purità, tipica dell'Ebraismo tradizionale. Se da un certo punto di vista l'estremo rigore normativo della comunità essena la distanzia dal Cristianesimo paolino (ma già la separa molto meno dal Cristianesimo petrino o Giudeo-cristianesimo), numerosi punti di contatto associano le due correnti emerse, a loro volta a circa due secoli di distanza l'una dall'altra, dall'Ebraismo: la nozione di Messia riferita al capo-mensa; la celebrazione ritualizzata d'una cena simile alla Pasqua ebraica, ma ancora più al rito eucaristico grazie alla presenza di pane e vino; il tema della luce; il tema del deserto; il tema dell'elezione; il battesimo iniziatico.

Prima di concludere con un breve sommario del percorso fino a qui battuto, intendo riservare ancora un po’ di spazio al tema delle correnti rabbiniche dell’epoca di Gesù, così come le conosciamo attraverso testi e commentarî ebraici quali il Talmud. Come gli stessi Vangeli canonici raccontano, la società ebraica dell' "anno 0" è composta, sul piano religioso, da numerose istanze, le quali dipendono ora dal patrimonio tradizionale, ora dalle contaminazioni ellenistiche ed ora da tensioni più strettamente politiche, in un certo qual modo "defluite" verso le aspettative di parte del popolo nei riguardi della divinità etnica nazionale, YHWH: se i custodi del Tempio, i sadducei, rimangono legati ad un'assiduità del popolo nell’Alleanza, per cui predicano l’ossequio collettivo ai sacrifici e pratiche rituali, affinché il dio corrisponda su questa terra alla fedeltà d’Israele, le comunità rabbiniche, nate come evoluzione della figura dello scriba nel contesto delle sinagoghe lontane dalla capitale, estendono la propria riflessione sulle Scritture a contesti e visioni religiose tutt’altro che rigoriste; mentre a Gerusalemme si macellano animali per i peccati d'Israele, le sinagoghe diventano il “motore” d'una speculazione razionalizzante sempre più ardita sulla Legge, nonché il “cuore” di scuole sempre più definite le une dalle altre (e in certi casi sempre più elitarie), dove il “respiro del mondo” e la tradizione s’incontrano e dialogano. Di particolare importanza risultano le dispute teologiche tra la scuola di Hillel quella di Shammai, verificatesi davvero a ridosso dell'evento cristiano. Rabbi Hillel mantiene in genere posizioni molto più concilianti con l'ellenismo, rispetto a Shammai: eliminazione del numero chiuso dai corsi di studio per la Torah, liberalizzazione del divorzio, apertura verso i convertiti, permesso accordato ai matrimoni misti e permesso di mentire a fin di bene, come nel famoso esempio del riconoscere falsamente la bellezza della propria brutta moglie; la scuola di Hillel è spesso affiancata al Cristianesimo (ad essa posteriore), a causa dell'affermazione del suo fondatore:  «ciò che non è buono per te non lo fare al tuo prossimo. Il resto è commento, vai e studia la Torah». Giunti a questo punto, direi che le corsive (ma precise e documentate) argomentazioni esposte permettano già, a grandi linee, a tutti di comprendere come sin dal principio ci sia davvero ben poco di originale nella dottrina cristiana giunta a noi, attraverso Paolo di Tarso, nell'attuale Chiesa Cattolica: talmente poco da non dovere, io reputo, ritenere indispensabile la storicità di ciò che i cristiani definiscono Kerygma, ovvero la "passione, morte, risurrezione ed ascesa al cielo" di Cristo, il Figlio di Dio che si è fatto uomo, il Salvatore del Mondo e dell'Umanità tutta intera.

Cristianesimo e simbolo. II, genesi (1/3)

Nel primo articolo di questa nuova serie, dedicata alla sistematica disamina dei rapporti fra Cristianesimo e simbolo, ho introdotto il tema della legittimità di una lettura esoterica della dottrina cattolica e delle Sacre Scritture, asserendo ch’essa appare lecita ogni qual volta ci si trovi innanzi a narrazioni dall’apparenza fantastica o facilmente conducibili a soggetti mitologici precedenti (e che siano, per inciso, riferibili in modo documentato alle aree ed alle epoche in cui le suddette narrazioni si ritenga siano state compilate). Il simbolo permetterebbe di superare la scarsa plausibilità scientifica di eventi quali la creazione in sei giorni ed allo stesso tempo di conservare il loro valore pedagogico e filosofico, ma imporrebbe anche, per contro, di riconsiderare necessariamente il tenore della presunta rivelazione cristiana, portando a valutarla non più in termini di eventi significativi e storicamente avvenuti secondo le modalità della loro narrazione, ma oramai in quelli di tradizioni mitiche esistenzialmente e/o filosoficamente significanti. Nel presente articolo (di cui la presente non è che la parte 1^a di 3), illustrerò alcuni miti ed eventi religiosi dell’epoca e dell’area di nascita del Cristianesimo (o di epoche ad essa precedenti), con lo scopo di fare valutare ai lettori la plausibilità di un’ipotesi: quella per cui il Cristo sia un personaggio che, anche qualora riferibile in alcuni dettagli ad un uomo realmente vissuto, vada inteso come sostanzialmente mitico, ovvero archetipico, piuttosto che storico.

«Adone è una delle più complesse figure di culto nei tempi classici. Egli ha assunto numerosi ruoli in ogni periodo. Simboleggia la giovanile bellezza maschile ma anche la morte ed il rinnovamento della natura. Dal suo sangue crebbero gli anemoni [notare la corrispondenza con l’associazione di Cristo al corallo, nell’arte europea] e ad essi Adone viene associato». Il culto di Adone è di origine semitica (deriva dalla precedente figura sumera di Tammuz) ed è attestato nel vicino oriente dal sec. VII a.C.: dal nome di Adone deriva l’ebraico adonai, che sta per “Signore”. Nel mito, Adone ha come padre un re e come madre la figlia fino ad allora ancora vergine del re stesso, portata ad accoppiarsi al genitore grazie ad un incantesimo della Dea Afrodite: la madre di Adone si chiama Mirra (cfr. col nome ebraico di Miriam) e suo padre, scoperto d’avere giaciuto presso la figlia (ora incinta) con l’inganno, tenta di ucciderla, costringendola a fuggire per la campagna (cfr. con la fuga di Maria verso l’Egitto per fuggire alla strage degl’innocenti): per salvarla, Afrodite stessa la trasforma in un albero di mirra (cfr. coi regali dei magi –tradizionalmente persiani- al Bambinello di Betlemme. A questo proposito, ancora «nel V secolo Sofronio Eusebio Girolamo, padre della Chiesa, scrive scandalizzato che perfino Betlemme accoglieva il pianto per l'amato di Venere, nella grotta in cui Gesù neonato aveva vagito. Analoghe testimonianze sono presenti in Ammiano Marcellino» -Wikipedia). Essendo Adone conteso per la sua bellezza da due dee, Persefone regina dei morti ed Afrodite regina dell’amore, Zeus stabilisce ch’egli risieda per un terzo dell’anno con Afrodite, per un terzo con Persefone e per l’ultimo terzo dov’egli ritenga meglio: stregato da un incantesimo sessuale di Afrodite, Adone decide infine di passare anche la terza parte della sua vita con Lei, riducendo contemporaneamente il suo soggiorno nell’oltretomba: appare chiaro il riferimento all’antica ripartizione egizia (ciò non sembri strano, dal momento che: il medioriente fu tradizionale area d'influenza egizia; la stessa Bibbia riferisce dello strettissimo legame fra civiltà semitiche ed Egitto; lo stesso mito di Adone è connesso a quello egizio più antico di Ammone) dell’anno in tre sole stagioni, di cui una corrispondente a quella dell'inondazione del Nilo (cfr. con la dinamica "vita familiare – vita nascosta – vita pubblica" di Cristo, ma anche con quella "vita – morte – resurrezione"). E’ da notare che i molti punti di contatto scorti fra i racconti evangelici ed il mito di Adone non paiono trovare alcun riscontro nell’Ebraismo ruotante attorno al Tempio nell’epoca di Gesù, mentre riecheggiano in numerosi altri culti allora già presenti nella stessa regione.

Lo Zoroastrismo è il primo culto monoteista chiaramente documentato della Storia, sicuramente attestato già nel sec. VI a.C., in Persia: prima di affrontarne i punti salienti della dottrina, trovo utile illustrare le curiose circostanze della vita del suo fondatore, Zoroastro, che studi recenti antepongono di molto alla datazione del sec. VII a.C. inizialmente ipotizzata per lui. Zoroastro studia per diventare sacerdote nel culto di Mitra, ma ben presto lo sdegno per i sacrifici animali lo porta a prendere le distanze dal culto ufficiale; dopo un lungo periodo di meditazione nascosta e solitaria (ricorda niente?), all’età di trent’anni (dice niente?), avrebbe avuto la rivelazione dell’angelo del Dio della Luce, Ahura Mazda (“Saggio Signore”). Durante la sua vita pubblica, i documenti antichi riportano di episodi di dubbio e di travaglio interiore (cfr. con i ritiri e le tentazioni di Gesù nel deserto). Ciro il Grande sarebbe stato convertito direttamente da Zoroastro, la cui riforma religiosa sarebbe diventata la religione ufficiale di Babilonia (a questo proposito, è importante notare che Ciro è l’imperatore che pone fine alla cattività babilonese degli ebrei, secondo la Bibbia: gli storici, oggi, sono unanimemente concordi nel sottolineare che la riforma ebraica in senso monoteista sia avvenuta proprio con la restaurazione del tempio a seguito del ritorno dei profughi). Ahura Mazda agisce nel mondo tramite Spenta Mainyu (“Santo Spirito”) ed il suo trono è circondato dai suoi sei Amesha Spenta (“Immortali Santi”, una sorta di arcangeli), tramite i quali governa la Terra. Sotto gli Amesha Spenta stanno gli Yazata (“venerabili”, una via di mezzo fra angeli di rango inferiore e santi umani), coloro che hanno preso vita in un corpo materiale per meglio aiutare Dio nel combattere il suo nemico,  Angrā Mainyu (“Malvagio Spirito”). All’inizio dei tempi, lo spirito malvagio sceglie il male e si oppone a Dio, con il quale combatte durante tutta la Storia; Gayo Maratan (“vivente”), il primo umano, viene tentato da Angrā Mainyu e muore, diventando il seme della prima coppia umana sessualmente differenziata. Il maschio di questa prima coppia è Yima, un pastore che vive in un paradiso terrestre, luogo di beatitudine e di perfetta amicizia con Dio: essendosi ritrovato a mentire al suo Signore, Yima viene cacciato dal giardino e costretto a riconquistare lo stato di beatitudine con i suoi meriti. Questa breve disamina dello Zoroastrismo (o “Mazdeismo”) permette subito di notare due distinte parti, rispetto al Cristianesimo: mentre la storia del giardino e della caduta è riscontrabile anche nella tradizione ebraica, la vita di Zoroastro (così come quella di Adone) mostra notevoli punti di contatto (pure nella sua diversità generale) con le vicissitudini “terrene” di Cristo, ma non con l'Antico Testamento, così come non appare affatto alcun collegamento tra l’Ebraismo e la teologia zoroastriana, che invece ricorda molto da vicino numerosi elementi “originali” della dottrina cattolica sulle gerarchie celesti e la genesi del male (come vedremo più avanti, la genesi del male secondo la rilettura posteriore del Cristianesimo paolino è tutt'altra cosa dalla cacciata dei progenitori dall'Eden secondo l'originale interpretazione ebraica). Nella seconda parte di questo articolo affronterò il tema della comunità essena e delle dottrine rabbiniche ai tempi di Gesù, traendo quindi alcune preliminari conclusioni.

Cristianesimo e simbolo. I, presupposti

In una serie di precedenti articoli (1, 2, 3, 4), proposi una lettura simbolica dell’altare medievale cattolico, alla luce di nozioni esoteriche di quell’Architettura Sacra (“come in cielo, così nel mattone”) che, oggigiorno, è volgarmente stata sostituita dalla mera architettura religiosa (costruzione finalizzata a raduni cultuali): lo potei fare certamente a “tappe”, onde introdurre progressivamente alla problematica, ma senza l’esigenza di fornire troppi riferimenti di carattere filosofico, storico-archeologico e filologico, oltre che senza il bisogno di sconfessare la lettera della dottrina, per procedere nell’esposizione. Volendo, col presente articolo, inaugurare una oramai ritenuta doverosa serie di post, finalizzata ad affrontare in modo sistematico l’esigenza d’una interpretazione simbolica della dottrina cattolica, mi vedo costretto anche ad affinare i miei riferimenti alle fonti e la mia sfrontatezza, poiché, sia chiaro, la lettera della dottrina dovrà essere demolita, dati alla mano, “pezzo per pezzo”. Comincerò con l’affrontare la questione della pertinenza di una lettura simbolica delle Scritture e dell’intera dottrina Cattolica.

Mauro Biglino, nella conferenza che tenne a Milano il 6 Marzo 2016 assieme al Rabbino Capo di Torino ed ad alti esponenti della Teologia Cattolica e Riformata, sollevò ai suoi interlocutori un problema fondamentale: qual è il criterio per stabilire, rispetto alle Sacre Scritture, quali versetti vadano interpretati simbolicamente e quali, invece, andrebbero presi alla lettera? La domanda è tutt’altro che sciocca e mise in non poco imbarazzo gli astanti: se le Scritture non vanno interpretate simbolicamente, come sostiene la Chiesa Valdese, allora diventa arduo giustificare tutti quegli innumerevoli passi biblici che non trovano riscontro nella ricerca storica, per la quale, ad esempio, pare assai improbabile che personaggi quali Abramo siano realmente esistiti; ci si troverebbe, inoltre, costretti a credere che il mondo sia stato creato in sei giorni e circa quattromila anni fa, come di fatto asseriscono i Testimoni di Geova ed i creazionisti evangelici americani. Per contro, se si ammettesse che le Scritture vadano interpretate simbolicamente, allora bisognerebbe paventare l’ipotesi che anche la cosiddetta “creazione”, nonché i miracoli di Gesù e la Sua Stessa supposta "figliolanza divina", andrebbero non presi letteralmente, ma come simbolo di realtà più "sottili", magari di natura filosofica. I tre autori qui ritenuti fondamentali per dirimere la suddetta questione sono il teologo francescano Guglielmo di Ockham (sec. XIII), il teologo luterano Rudolf Bultmann (sec. XX) ed il cattolico Hugo Rahner (+ 1968, fratello di mons. Karl Rahner, questi Cardinale e stimato teologo dell’attuale Chiesa Romana).

Guglielmo da Ockham è un personaggio a mio avviso discutibile per un’infinità di motivi, tra i quali, il più grave, è l’attribuzione della realtà ad un atto volitivo di Dio. Se la realtà è un atto arbitrario della volontà di Dio, essa non è suscettibile di alcuna indagine filosofica, giacché andrebbe a decadere ogni principio di legame logico fra i diversi fenomeni esistenti (Dio potrebbe avere scelto di creare una cosa e contemporaneamente un’altra con essa contraddittoria). Per contro a ciò, i punti di forza del pensiero di Ockham sono a mio avviso due, ovvero l’indipendenza della fede dalla ragione ed il suo famoso “rasoio”, come conseguenza inevitabile dei precedenti assunti. Se Dio agisce nel mondo in modo arbitrario, ciò che vediamo è ciò che vediamo e ciò che Dio ci chiede di credere è ciò che Dio ci chiede di credere; se ciò che vediamo e ciò che Dio ci chiede di credere non sono necessariamente connessi da alcuna logica, allora quando vediamo qualcosa, non pare debba esserci alcun motivo per interpretarla in modo diverso da come appare (“rasoio”), ovvero: l’ipotesi più semplice riguardo un fenomeno è sempre la preferibile. Non condivido affatto le tesi nominaliste (“ogni cosa è a se stante”) del francescano inglese in questione, eppure la sua teologia apre il varco all’ipotesi, attualmente abbracciata in modo ufficiale dalla Chiesa Cattolica (lo testimonia qualunque testo per l’insegnamento della Religione Cattolica nelle scuole primarie), che Scienza e Fede non si contraddicano affatto, poiché, se la prima disciplina risponde alla domanda “come?” (modalità dell’Essere), la seconda risponderebbe a quella “perché?” (significato dell’Essere).

Seguendo per certi aspetti la linea inaugurata da Ockham, il tedesco Bultmann, nel suo testo fondamentale Nuovo Testamento e mitologia (1941), propone una lettura del Vangelo che separa il Gesù storico dal Gesù della fede, così da assoggettare il credente soltanto al secondo. La teoria di Bultmann, anch’essa attualmente accolta dal Cattolicesimo, è che i Vangeli sarebbero un’opera teologica e non storica, per cui sarebbero tesi, attraverso immagini per così dire “poetiche”, a trasmettere, alle nuove generazioni di credenti, tutto l’impatto rivoluzionario che l’esperienza del Cristo avrebbe sortito sui suoi testimoni diretti. Hugo Rahner, nel suo importantissimo Miti greci nell’interpretazione cristiana, segue a sua volta il “filo rosso” che va da Ockham a Bultmann, asserendo che i testimoni diretti di Gesù avrebbero adottato immagini tipiche del loro contesto culturale per riuscire a trasmettere simbolicamente la ricchezza della loro esperienza: da un lato, risignificando completamente l’idea di “mito”, ora asservito alla trasmissione di un’esperienza storica e non filosofica; dall’altro, trasfigurando l’esperienza storica in mito, appunto, al fine di comunicare la prima, per così dire, “su più livelli”, preferibilmente teologici anziché cronachistici. La Chiesa Cattolica, fino all’immediato secondo dopoguerra, sosteneva, nella Costituzione Apostolica Dei Filius (Pio XI), il rapporto “ancillare” della ragione rispetto alla cosiddetta "fede" (per  quanto concerne l'adesione pedissequa ad una dottrina, sarebbe sempre meglio, a mio avviso, parlare di "credenza", dal momento che il termine "fede" rimanda ad una duplice dimensione di fiducia e fedeltà verso un'esperienza od un rapporto vissuti in proprio e non ad una serie di nozioni assunte aprioristicamente), nel senso: la fede non può sconfessare la ragione, ma apporta ad essa alcuni contributi, propriamente dovuti al carattere rivelato del Cristianesimo, non attingibili diversamente (come a dire: certe cose dell’Altro le si può conoscere solo se l’altro le palesa da sé e Dio non fa eccezione a questa regola). Dopo il Concilio Vaticano II (1962-1965), la Chiesa ritiene che:

«Poiché Dio nella sacra Scrittura ha parlato per mezzo di uomini alla maniera umana, l'interprete della sacra Scrittura, per capir bene ciò che egli ha voluto comunicarci, deve ricercare con attenzione che cosa gli agiografi abbiano veramente voluto dire e a Dio è piaciuto manifestare con le loro parole. Per ricavare l'intenzione degli agiografi, si deve tener conto fra l'altro anche dei generi letterari. La verità infatti viene diversamente proposta ed espressa in testi in vario modo storici, o profetici, o poetici, o anche in altri generi di espressione. È necessario adunque che l'interprete ricerchi il senso che l'agiografo in determinate circostanze, secondo la condizione del suo tempo e della sua cultura, per mezzo dei generi letterari allora in uso, intendeva esprimere ed ha di fatto espresso. Per comprendere infatti in maniera esatta ciò che l'autore sacro volle asserire nello scrivere, si deve far debita attenzione sia agli abituali e originali modi di sentire, di esprimersi e di raccontare vigenti ai tempi dell'agiografo, sia a quelli che nei vari luoghi erano allora in uso nei rapporti umani. Perciò, dovendo la sacra Scrittura esser letta e interpretata alla luce dello stesso Spirito mediante il quale è stata scritta, per ricavare con esattezza il senso dei sacri testi, si deve badare con non minore diligenza al contenuto e all'unità di tutta la Scrittura, tenuto debito conto della viva tradizione di tutta la Chiesa e dell'analogia della fede» (Dei Verbum, III, 12).

Ciò che la Chiesa asserisce oggi, insomma, è la necessità, da un lato, di contestualizzare il Depositum Fidei nell’ambito dei codici comunicativi dell’epoca e dei luoghi in cui fu formulato (cfr. con H. Rahner); dall’altro, l’importanza di spiegare la dottrina con la dottrina e le Scritture con le Scritture, nel senso di sottolineare l’importanza di comprendere il messaggio aldilà della lettera, tramite un lavoro di sintesi che riassuma le “apparenti” contraddizioni che i singoli termini di fede potrebbero rivelare, se presi ciascuno contro gli altri. Da questa introduttiva trattazione, traggo le semplici osservazioni che seguono: 1) non pare affatto necessario scomodare un’eventuale lettura simbolica di un elemento di una dottrina, nel caso in cui esso o non includa fatti “miracolosi” o non includa corrispondenze evidenti con miti preesistenti; 2) appare del tutto legittimo avanzare un’ipotesi di lettura simbolica di elementi della dottrina, qualora essi presentino fatti non giustificabili sul piano esperienziale (“miracoli”) o storico (cioè non suffragati da alcuna prova archeologica e/o filologica e/od in qualche modo documentale) oppure nel caso in cui essi evidenzino connessioni con mitologie ad essi preesistenti; date le ultime considerazioni, nel prossimo articolo procederò anzitutto nel proporre un’illustrazione delle ipotetiche fonti culturali del Cristianesimo.