Cristianesimo e simbolo. V kerygma (3/3)

Nelle prime (1; 2a e 2b) parti di questo articolo sul senso simbolico degli elementi fondamentali della fede cristiana (Peccato Originale e Sacrificio Redentore del Cristo), ho mostrato come non sia in alcun modo ragionevole intendere letteralmente la caduta dei progenitori: essendo Gn III copiato da racconti precedenti, non si può pretendere che il primo (la copia) sia storico, mentre i secondi (gli originali), siano semplici miti; o è mitico anche l’episodio biblico oppure si è costretti a ritenere per autentiche le narrazioni precedenti e non quelle ebraiche; se si accoglie la storicità degli antichi racconti zoroastriani, si finisce col convertirsi al Mazdeismo, mentre se si ammette la valenza soltanto mitica di entrambe le versioni, bisogna ammettere che nella Storia vera, il Peccato Originale e la cacciata dal paradiso, sono vicende mai accadute. Tralasciando l’ipotesi di un’eventuale conversione allo Zoroastrismo (o Mazdeismo), la trattazione della quale porterebbe questa serie fuori tema, la logica imporrebbe ad ogni cristiano, a questo punto, di ammettere un paio di cose dai risvolti catastrofici per la sua fede: se il Peccato Originale è un fatto mitico come l’episodio che lo propone, allora sparisce il motivo della presunta redenzione nella Storia operata dal Cristo (se Cristo è morto e risorto per redimerci dal Peccato Originale, che però non è mai avvenuto, sparisce il movente della missione di Gesù e con esso è demolito il Kerygma). Se l’episodio di Gn III fosse storico, avremmo ch’esso racconterebbe di un dio (Ahura Mazdā, comunque: mica YHWH!) padrone assetato di servi e quindi contraddittorio con l’idea d'una Sua missione per l’emancipazione umana;  se lo stesso episodio viene accolto come mitico, allora vanno accolti come mitici anche tutti i personaggi in esso presentati, Dio compreso. La questione diventa drammatica, per chi intendesse ancora difendere la “lettera” e la storicità degli “eventi” dottrinali: se l’episodio è storico, il cristiano deve smettere d’essere cristiano e diventare zoroastriano, nonché smettere di credere in un dio buono e cominciar a considerarsi uno schiavo; se l’episodio è mitico e nella Storia non è mai accaduto, allora la presunta redenzione del Cristo si ritrova senza movente (essendo sparito il Peccato Originale) e senza mandante (essendo Dio una figura metaforica). Ammesso che Cristo sia davvero risorto nella Storia, il cristiano non sa più né perché, né per chi, né per volontà di chi lo abbia fatto.

Si potrebbe addurre a favore della storicità dell’evento, avendo comunque oramai abbandonato la teoria cristiana a riguardo, che Gesù faccia parte di una serie di rarissimi personaggi (Osiride, Dioniso, ecc.) che, nella Storia, sono stati capaci di “rompere il velo” tra il piano temporale ed il piano dell’eterno, mostrando così come la realtà non si esaurisca nella sfera del “visibile”: in questo senso, si potrebbe dire che la morte e risurrezione storiche di Gesù potrebbero fare a meno del movente e del mandante indicati dalla dottrina religiosa paolina ed anche il valore salvifico della sua missione potrebbe essere riletto non più nella forma di un riscatto compiuto, ma in quello di un aspetto del reale mostrato. L’umanità, resa consapevole della non finitudine della sua vita, potrebbe trovare di fatto salvifica un’informazione che risultasse motivo di speranza, d’abbandono della paura e di libertà nel perseguire se stessa fuori da ogni vincolo di minaccia eterna: questo a prescindere dal fatto che la presunta risurrezione avrebbe prodotto soltanto un nuovo stato di coscienza e non una nuova creazione, così come invece pretende la dottrina cattolica. Ammetto che, in assenza di una riflessione metafisica più approfondita che possa confutare la suddetta ipotesi, le idee che giorno dopo giorno oramai si susseguono nel campo della Fisica, come la teoria dell’Universo non locale di Bohm, sorta a seguito delle evidenze sperimentali nell’ambito quantistico, permettono secondo me a tutt’oggi di continuare a sostenerla senza essere pazzi. Come già dissi, ritengo che una storicità della risurrezione permetterebbe di spiegare molto più facilmente come Paolo di Tarso possa essere riuscito a spacciarne l’idea, in un’epoca in cui testimoni oculari del rabbino Gesù erano ancora vivi: se personalmente opto per un’interpretazione esclusivamente simbolica della risurrezione, è a causa del fatto che la Storia delle Religioni, nonché la storia dell’evoluzione del pensiero escatologico ebraico, mi portano a considerare molto, ma molto più probabile, la tesi per cui anch’essa appartenga a quel milieu di nozioni religiose antiche che circolava diffusamente e da decenni nel clima ellenizzato in cui il Cristianesimo si trovò ad emergere. 

L’idea buddista di bodhisattva e l’idea induista di avatar, giunte in Palestina grazie all’opera di Alessandro Magno; l’idea pitagorica della metempsicosi, documentata presso certi gruppi proto-cristiani; l’attesa messianica del Mazdeismo, fatta propria dalla corrente iniziatica ebraica degli esseni; i culti solari e stagionali egizi e mesopotamici; i culti misterici della Grecia e della Tracia (come il mito della discesa agl’inferi di Orfeo); la letteratura apocrifa ebraica come il Libro di Enoch; la letteratura proto-gnostica e deuterocanonica precedente all’era cristiana; il bisogno personale che Paolo aveva della risurrezione, per giustificare la legittimità del proprio operato; la lettura assolutamente irragionevole (in quanto né il movente, né il mandante dichiarati possono darsi per plausibili) che tutti i documenti cristiani canonici che ne parlano, ne hanno sempre dato: tutti questi elementi, assieme alla quantità enorme di elementi tratti da miti precedenti di cui il racconto del NT sulla risurrezione di Gesù è stato indubbiamente farcito, mi costringono a ritenere che la risurrezione sia in tutto un mito, preposto a trasformare l’uomo storico Gesù di Nazareth nel Cristo paolino, personaggio del tutto funzionale a conquistare il panorama religioso dell’epoca, grazie ad un’ardita opera di sincretismo. Dai presupposti di cui sopra, procedo con una disamina del senso simbolico dell’evento redentore cristiano, così come raccontato dai testi canonici del NT e per farlo dovrò ricondurmi ai concetti del ciclo solare ariano, da me trattati in una precedente serie (artt. 1, 2, 3, 4) dedicata alla simbologia dell’altare cattolico: non potendomi qui soffermare nuovamente a descrivere, in poche righe, ciò che già richiese pagine e pagine d’illustrazione, mi limiterò a ricordare che la cultura indo-europea accomuna molte civiltà anche distanti fra loro, grazie ad immagini archetipiche condivise. 

Nel ciclo ariano, il mondo è diviso in quattro quadranti, corrispondenti ai quattro punti cardinali; il cielo è diviso in quattro quadranti, di cui tre occupati dalle posizioni luminose del sole (alba, mezzogiorno, tramonto) ed uno dalla Montagna Sacra (il nord, cioè la mezzanotte), la quale corrisponde alla Terra dei Padri. Il cielo è associato alla luce, alla capacità penetrativa della luce e della pioggia, quindi alla mascolinità ed al numero 3; la terra è associata al buio, alla capacità ricettiva verso i semi, la luce e la pioggia, quindi alla femminilità ed al numero 4. Il sole è l’eroe che nasce ad est, trionfa a mezzogiorno, muore ad ovest e “passa il testimone” nel seno dei padri, a nord. La luna riflette il sole, ed assieme alle maree ch’essa domina ed alla terra che riceve dal cielo, è espressione della femminilità (nelle culture germaniche, il genere dei due astri s’inverte) e spesso viene anch’essa tripartita, come gli Déi luminosi del giorno, secondo gli aspetti di luna crescente (la vergine), piena (la madre) e calante (la megera). Già nel mito di Osiride (l'abbondanza) si riscontra come Seth (l'inverno), fratello del Dio, uccida quest’ultimo  per invidia e quindi lo smembri, gettandone le parti nel Nilo, fiume che dona la vita all’intero Egitto: nei vangeli sinottici, Gesù, dopo essersi volontariamente (differenza dovuta al fatto che il tema conduttore d’ogni monoteismo è l’obbedienza a Colui che si rivela) “smembrato” nell’ultima cena in forma di pane e vino, perché il suo corpo ed il suo sangue donassero la vita all’intera umanità, viene ucciso per invidia dall’élite ebraica del suo tempo. Come nella iconografia egizia il corpo di Osiride è raccolto dalla sorella e sposa Iside, così in quella cristiana delle “pietà”, il corpo del Cristo è raccolto dalla madre, accompagnata da Maddalena e Cleofa (le tre “marie”); come Nefti ed Iside fanno tornare in vita Osiride con le loro arti magiche, così le donne evangeliche (guidate dalla Maddalena) “scoprono” la risurrezione di Cristo mentre andavano ad ungerne il corpo (in accordo con l’uso egizio d’imbalsamazione); come Osiride, pure tornato in vita, smette di abitare la terra ma diviene signore eterno del regno dei morti, così Cristo, asceso al cielo, si appresta come Signore a giudicare i vivi e i morti e il suo regno non avrà mai fine. Le donne, triplici come la luna, rappresentano la terra, ch’è l’elemento da cui l’eroe solare nasce (la vergine Maria), presso cui l’eroe trionfa (la “sposa mistica” Maria, a cui si contrappone l’alter-ego materiale Marta), verso cui l’eroe solare giunge (la raccolta del corpo da parte dell’anziana madre) e da cui l’eroe solare di nuovo risorge: a Pentecoste, Maria passa il testimone della fecondità alla Chiesa, nuova “vergine” (in quanto composta di soli uomini) che pure, riempita di Spirito Santo, genera alla fede.

Cristianesimo e simbolo. V kerygma (2b/3)

Dalle citazioni bibliche riportate in V, 2a/3 dovrebbe risultare evidente che l’Albero della Conoscenza del Bene e del Male e l’Albero della Vita, occupino il medesimo posto centrale nel contesto dell’Eden. Come anche afferma il biblista riminese (don) Carlo Rusconi, i due distinti nomi rappresentano i due sensi del collegamento che il simbolo dell’albero costituisce fra il cielo e la terra. In effetti, se si pensa anche solo all’Yggdrasill della tradizione norrena, si può facilmente comprendere perché l’albero, con le radici poste sotto la terra, il fusto ad altezza delle vicende umane e la chioma rivolta al cielo, sia da sempre ed ovunque il simbolo privilegiato del rapporto fra l’umano ed il divino, fra macro (Universo) e micro (Umanità) cosmo. A giudizio del Rusconi, l’Albero della Vita veicolerebbe la discesa (consentita) della grazia divina dal cielo alla terra, mentre l’Albero della Conoscenza del Bene e del Male veicolerebbe la risalita (vietata) della Umanità a Dio: in questa prospettiva, la fruizione del frutto dell’Albero della Conoscenza del Bene e del Male costituirebbe un peccato in tutto simile a quello presentato sempre in Genesi (XI, 1-9) nell’episodio della Torre di Babele: la “scalata al cielo” con i propri mezzi da parte dell’Umanità. Il dio padrone si mostra, in entrambi i succitati episodi, poco propenso a tollerare una supposta “lesa maestà” alla propria persona: da notare è che, in tutto Gn III, appare evidente come non sia il serpente a mentire ad Eva, ma Dio a mentire ad Adamo: la previsione del serpente (III, 4-5) «non morirete affatto! Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male» si rivela talmente vera da mettere in allarme Dio («Il Signore Dio disse allora: "Ecco l'uomo è diventato come uno di noi, per la conoscenza del bene e del male. Ora, egli non stenda più la mano e non prenda anche dell'albero della vita, ne mangi e viva sempre!"» Gn III, 22), il quale aveva assicurato al suo presunto “protetto” Adamo una morte certa, in caso di violazione, che invece non si verifica affatto. Se la teoria di Rusconi sui due alberi è attendibile come io ritengo, ciò che Dio fa è interrompere la propria grazia verso l’umanità (grazia che, secondo Paolo, tornerà ad esser concessa grazie all’operato del Cristo) onde evitare che questa possa fare a meno di lui: si comporta insomma come se fosse Lui, ad abbisognare della sudditanza umana.

La spiegazione cattolica della caduta concerne il peccato di presunzione dell’umanità riguardo Dio: essa, avendo preteso di stabilire secondo i propri parametri il bene ed il male, avrebbe prodotto una frattura incolmabile fra sé e la realtà, riducendo quest’ultima, si potrebbe dire, a mera proiezione dei gusti personali degli uomini (nel senso: non più è buono ciò che Dio dice sia buono, ma è buono ciò che all’uomo piace). Ora, abbiamo precedentemente osservato come numerosi elementi del racconto indichino la centralità del tema della relazione fra dualismo ed unità, nella decodifica del mito: il serpente (cioè l’istinto vitale) pare in realtà prefiggersi, tramite la donna, di controbilanciare (piuttosto che promuovere) un’unilateralità di approccio alle cose, che invece pare il frutto proprio dell’ordine patriarcale che dal dio padrone discende verso l’Adamo vassallo. Al centro del giardino c’è un albero speciale, dualizzato nelle sue distinte direzioni discendente ed ascendente, delle quali solo la prima parrebbe dichiarata legittima da Dio: questo significa, sul piano simbolico, che mentre ogni ordine costituito (compreso quello divino) è necessariamente la scelta “cristallizzata” (e quindi auto-referenziale) di qualcosa, a discapito di ciò che sia stato escluso, la vitalità dell’esperienza umana richiede un costante superamento dei modelli precedenti, il quale se da un lato è il presupposto dell’avanzamento della conoscenza, dall’altro esige, ad ogni istante, una morte della forma e delle certezze preesistenti. La condanna originale dell’uomo sta nel fatto ch’egli non possa conoscere che per comparazione, cosicché sia costretto, di volta in volta, a frammentare innanzitutto l’ordine preesistente del reale, al fine di riconoscer il valore di ciascuna parte e potere finalmente risalire dal frammento all’Uno.

Nella prospettiva della suddetta lettura, diviene coerente l’ipotesi esegetica ebraica circa l’identità del fico come frutto dell’albero proibito; col suo carattere ermafrodito, il fico è la perfetta immagine della ritrovata accoglienza dell’Ombra all’interno della prospettiva umana sulla vita, la quale però è condannata dal dio padrone: è come se la Bibbia ammettesse di conoscere come stiano le cose, scegliesse di demonizzare una metà del reale in funzione di un ordine maschilista, artefatto e sostanzialmente disumano. «Allora la donna vide che l'albero era buono da mangiare, gradito agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza» (Gn III, 6): sempre Rusconi illustra, nell’omelia già citata, il paragone fra il suddetto brano ed altri del NT, più precisamente quelli evangelici delle tentazioni subìte da Cristo nel deserto (Mt IV, 1-11; Mc I, 12-13; Lc IV, 1-13) ed un passo dell’epistola I Gv II, 16: «tutto quello che è nel mondo, la concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi e la superbia della vita, non viene dal Padre, ma dal mondo». Le quattro pericopi neotestamentarie confermano una prospettiva spiritualizzante tesa a rimuovere dall’orizzonte della scelta umana l’Ombra, ovvero qualunque istanza risulti fondata sulla condizione psico-fisica dell’umanità e non sull’adesione perentoria ed incondizionata ad ogni comandamento divino (foss’anche quello di “amare”). Il Peccato Originale, alla luce dei simboli del suo mito, consisterebbe nel lasciare spazio a bisogni di carattere personale, ovvero a quel bisogno di completezza che richiederebbe da parte di ciascuno, per dirla con Jung, una riappropriazione del proprio “rimosso”: NO, il rimosso deve restare rimosso, perché Dio lo vuole! 

Ora, dal punto di vista simbolico e nel contesto più esteso dell’intera vicenda, è chiaro che la cacciata dal paradiso terrestre risulti una conseguenza inevitabile (Dio o non Dio, insomma) dell’attivazione, grazie all’iniziativa dello scegliere da parte dell’uomo, di quel processo storico che chiamiamo divenire; la rottura di una situazione cristallizzata (Eden) dà l’avvio alla Storia, la quale non può avvenire che nel mondo della fatica e non in una situazione idilliaca, poiché non esiste storia senza trasformazione, la quale richiede la costante distruzione di uno stato, in funzione del successivo: ciò nonostante, questo processo non è narrato come l’effetto necessario di una causa, ma come conseguenza della violazione di un dominio, che è quello del dio padrone. Ora le questioni a me paiono due: se la figura di Dio stesso viene letta in termini simbolici, ovvero come metafora di un’autoreferenzialità ordinatrice di stampo monarchico, proto-razionalista e patriarcale, allora è ancora possibile interpretare Gn III come un’esposizione metafisica (e cioè sapienziale) della condizione umana, ma al prezzo appunto di rinunciar all’esistenza del dio antropomorfo del racconto; se la figura del dio antropomorfo dev’essere salvata a tutti i costi in quanto oggetto di un culto, allora il brano diventa lo strumento di violenza col quale stornare l’uomo dalla ricerca della sua ricomposizione e del proprio divenire, sotto grave minaccia di condanna eterna ed in ossequio al volere arrogante di Dio. Nel primo caso, si accede ad un livello esoterico delle Scritture (e quindi della dottrina) in cui nulla è più ciò che appare e tutto è finalizzato alla relazione fra il soggetto e l’unità dell’Essere; nel secondo caso, si resta nella lettera della morta dottrina exoterica, buona solo per gli ignoranti da mantenere al guinzaglio del padrone. Concludo questa parte offrendo il parallelo con il mito greco di Aracne, testo tardivo proposto da Ovidio nelle sue Metamorfosi, circa una trentina d’anni prima dell’era cristiana. Il mito racconta di una giovane che sfida Atena, Dea della tessitura, in una gara al telaio: ovviamente la ragazza perde, anche se per un artificio della Dea e viene da essa trasformata in un ragno. Aracne, la cui storia sarà ripresa da Virgilio e da Dante, racconta di un clima imperiale fortemente condizionato dal concetto di ossequio all’autorità, già caro al monoteismo ebraico: Atena, Dea della Guerra, della Saggezza e quindi anche della tessitura (in origine, l’associazione di queste prerogative indica non solo il livello divino delle qualità rappresentate, ma anche l’eroe che realizza se stesso grazie alle sue doti), illustra qui una degradata idea del divino (in epoca classica, infatti, gli Déi sono soggetti alla necessità tanto quanto i mortali e non “burattinai” del destino) che difende il proprio ordine a dispetto di qualunque iniziativa umana: la ragazza viene trasformata in ragno, animale che comunque tesse e dalle otto (simbolo di rinnovamento) zampe, ad effige di un’umanità che non rinuncia a costruirsi nonostante la prevaricazione del Cielo (destino, necessità) nei suoi riguardi.