Istinti, padroni, relazione e paure

Certamente la programmazione di specie, in noi mammiferi, incide molto sull’apertura ad un godimento esteso e liberale delle relazioni: il mio “pool genico” vuole riprodursi preferenzialmente e per far questo, utilizza i miei meccanismi d’autodifesa per aggredire i potenziali concorrenti, oltre che per assoggettare chi si relaziona con me, affinché questi non si permetta “divagazioni”. Con lo sviluppo intellettuale, il meccanismo darwinista si ammanta di una parvenza etica e così imparo a ritenere doverosa l’esclusività dei rapporti, con l’inconsapevole fine di produrre un mondo in cui il mio bisogno istintuale- riproduttivo di vincolare l’alterità a me, sia giustificato, coerente e tutelato. Aldilà delle suddette dinamiche, ben note del resto, mi pare non si sia mai abbastanza sottolineato il peso dei condizionamenti culturali esercitati sulla gelosia occidentale dall’etica abramitica, la quale, da un lato, semplicemente “eleva a sistema”, conferendogli una dignità religiosa, il dato etologico della pulsione al possesso in ambito riproduttivo. D’altro lato, l’esclusività –cristiana, diciamo- dei rapporti affettivi ha secondo me un’altra genesi, oltre al bisogno di ordinare socialmente le pulsioni di possesso già presenti negli istinti: essa si collegherebbe anche e soprattutto alla nozione di un dio da cui dipenda la mia esistenza, prima e la mia salvezza, poi.

Se io ho valore solo perché un dio avrebbe deciso di conferirmelo, traendomi dal “nulla”, allora io non ho effettivamente valore in me stesso: sono nella stessa condizione delle donne nella poesia cortese, le quali si elevavano non già per loro stesse, ma solo in quanto amate dal nobile cavaliere di turno. Se io ho valore solo perché un dio mi avrebbe “chiamato per nome” dal nulla, allora anche la mia felicità è per sempre legata a lui, che detiene questo potere di chiamarmi per nome e darmi così consistenza ai miei stessi occhi: mi sento perduto senza qualcuno che mi chiami per nome e questo mi porta, da un lato, a farmi servo di chi mi trae dal nulla; dall’altro, ad assolutizzare chi mi chiama. Il meccanismo religioso, una volta interiorizzato ed associatosi nel profondo alle pulsioni istintuali di possesso-interesse verso l’altro, verrebbe ovviamente replicato in qualunque contesto relazionale e non soltanto nel rapporto col dio che mi avrebbe creato. L’altro, colui che mi attribuisce un qualche valore a causa della sua predilezione per me, è ai miei occhi colui che mi chiama per nome e quindi, colui dal quale dipenderebbe la mia felicità: mi sentirei del tutto impossibilitato a “costruire qualcosa” in assenza di una pedissequa presenza dell’altro, perché interiormente io intenderei il mio costruire, cioè la mia realizzazione, come la condizione di permanenza nelle grazie di colui che mi avrebbe dato sostanza. Qui avrebbe genesi la dedicazione claustrale della vita, come tentativo di associarsi ad un "altro" affidabile.

L’altro, infatti, quasi mai si dimostra all’altezza del mio bisogno di qualcuno che, costantemente, stia davanti a me per pronunciare il mio nome, trarmi dal nulla ed “autorizzarmi” a riconoscermi valore: i bisogni dell’altro, così simili ai miei sia nel desiderio di possesso, che nel cercare riconoscimento, lo possono portare, più o meno spesso, a voltare il suo sguardo da me verso altre persone da possedere ed a cui chiedere riconoscimento. Se l’altro asseconda a mio discapito i suoi bisogni, io mi ritrovo senza nessuno che pronunci il mio nome: mi sento fallito sia nel soddisfacimento dei miei istinti, che nell’autostima. Se l’altro non asseconda i suoi bisogni di possesso e riconoscimento, probabilmente finirà per diventare nevrotico, perdendo le energie-motivazioni a lui necessarie per riconoscermi e servirmi. Se l’altro mi asseconda a discapito dei suoi bisogni, contribuisce a rafforzare in me l’identificazione fra il mio valore e la sua presenza; se non mi asseconda più, innesca in me un horror vacui radicato sia a livello istintuale, che a livello culturalmente interiorizzato, tale da scatenare in me quelle forze reattive che, facendo leva sulle pulsioni di sopravvivenza, mi portano a squalificarlo attraverso una dinamica facilmente illustrabile grazie allo schema del “triangolo drammatico” elaborato, verso la metà del ‘900, da Karpman nel contesto dell’analisi transazionale: mi sentirò anzitutto vittima della sua ingratitudine per il mio riconoscimento della sua persona e quindi trasformerò tale vittimismo in un giudizio spietato dell’ingrato in questione, facendomi ben presto il suo carnefice.

Se il mio ragionamento dovesse avere una qualche validità, potremmo espanderlo al fine di cogliere le sue implicazioni in numerosi campi, come ad esempio quello clinico dello studio delle anoressie. Concordo con chi, genericamente, definisce le anoressie “disturbi dell’amore”; non sarebbero a mio avviso disturbi alimentari, ma modalità reattive per fare fronte allo sconvolgente bisogno di un nome pronunciato da terzi (e cioè di una attribuzione di valore dall’esterno): non sarebbero patologie delle società industrializzate, quanto piuttosto delle società cristianizzate. L’anoressico, davanti al pericolo di “restare senza nome”, agirebbe inconsapevolmente nella direzione di emanciparsi da tale paura, non però attraverso una conoscenza di se stesso (cioè attraverso un processo di scoperta del proprio nome da sé), quanto in quella di una rimozione del bisogno: facendo come se questo non ci fosse. Se ho ragione, l’anoressico sarebbe colui che rimuove il ruolo dell’alterità dalla propria vita, per paura che l’altro non sia costante nel conferirgli il valore di cui avverte un disperato bisogno sia per motivi di programmazione di specie, che d’interiorizzazione di un contesto culturale in buona sostanza nichilista, come quello cristiano. L’anoressico costruirebbe attorno a sé una sorta di verginità dal mondo nel disperato tentativo di fare a meno del proprio nome, inteso come attribuzione altrui: questa “verginità”, non a caso direi, pare esprimersi il più delle volte proprio nei due contesti maggiormente relazionali del vivere, come quelli dell’alimentazione e del godimento sessuale. Confondendo inconsapevolmente l’auto-centratura (“la mia prima responsabilità è verso la mia tutela”) con l’autarchia (“posso tutelarmi solo potendo non contare su niente e nessuno d’esterno a me”), l’anoressico andrebbe a chiudersi in un preconcetto di sé, mancando in effetti di una vera e risolutiva conoscenza di sé, cui si perviene invece perseguendo l'esperienza del piacere.

Se ho ragione, si spiegherebbe come mai l’anoressico identifichi talmente tanto se stesso con la propria condizione, da subìre statisticamente enormi contraccolpi in termini dissociativi, qualora essa venisse rimossa. L’anoressico vivrebbe un contesto di autoreferenzialità al quale, nelle sue fasi più evolute, sarebbe idealmente disposto a rinunciare solo a fronte di manifestazioni di devozione e disponibilità incondizionate, da parte dell’altro, nei suoi riguardi: devozione e disponibilità non soltanto di fatto impossibili da pretendere da un essere umano (dato che l’altro ha anch’egli bisogni propri), ma anche praticamente sempre giudicate ancora inadeguate, quale che sia la loro entità. Ne desumo che due fenomeni apparentemente così distanti, come la gelosia e l’anoressia, possano in realtà essere valutati come i due “rovesci” di una stessa “medaglia” definibile come “terrore di perdere il nome”: se su una programmazione di specie già preposta ad un possesso dell’ambiente e degli altri (al fine anzitutto di sopravvivere e poi di riprodurre preferenzialmente i propri geni), si va a sovrascrivere (interiorizzandola come una sorta di “secondo istinto”) una cultura che associa il valore dell’individuo al riconoscimento altrui, allora, in assenza di un autentico lavoro di auto-riconoscimento, le due “soluzioni” plausibili resteranno soltanto, verso l’altro, l’attacco (di gelosia) o la fuga (in se stessi).

Elogio dell'Amicizia

L’Amicizia è una relazione paritetica fra individui e non un’interazione fra ruoli; è una reciprocità fondata sul piacere. Se il vizio è fondato sulla compulsione, il piacere è fondato sulla fruizione del bene; il vizio schiavizza la volontà, mentre il piacere la esprime: nella ricerca del piacere, quindi, l’umano coglie la piena individualità di se stesso. Nell’amicizia, fondata sul piacere, gli individui condividono il gusto della loro compagnia attraverso la loro fruizione reciproca: gli amici fruiscono reciprocamente del piacere di stare insieme ed insieme, fruiscono dei piaceri che li accomunano. Gli amici fruiscono del piacere tramite la condivisione autentica delle situazioni, delle reciproche esperienze, dei reciproci pensieri, dei reciproci percorsi, dei reciproci interessi, delle reciproche emozioni e del calore dei reciproci corpi. L’amicizia è una luce verso una vita nuova, salva da imposizioni e fonda un’etica libera da un “bene” inteso come “dovere”.

Nessuno deve niente agli altri, nell’amicizia e nonostante ciò, essa richiede a tutti cuori grandi e liberi dall’egoismo, volendo costruire per questi cuori una casa di godimento ed affetto ed un via autentica per spendere l’esistenza, perché, essendo un vero progetto di gioia fondato sulla ricerca e la condivisione del piacere, persegue la realizzazione delle rispettive identità. Davanti agli ostacoli, gli amici si prestano reciprocamente sostegno per continuare a perseguire il piacere comune. L’amicizia non esclude nessuno, lascia a ciascuno gli effetti del proprio libero operato e non sostituisce alcuno schema alla libera sperimentazione vitale, purchè tutti si prestino alla reciprocità nel sostegno alla fruizione del piacere: è una relazione aperta, fatta dalla priorità della dedizione reciproca da un lato e dalla possibilità di condivisione del piacere, idealmente con tutti, dall’altro. L’amicizia non è mai gelosa, perché è fondata sul reciproco godimento e non sul possesso schiavizzante. L’amicizia offre l’esperienza della totale dedizione reciproca, promettendo un autentico e spontaneo sostegno reciproco alla fruizione del piacere, tra chi la realizza: sostiene la caduta di chi la vìola, perché l’amico è colui che, nel piacere, ti ricorda chi sei; essa lascia liberi tutti di andare, perché non nasce dal “dovere di stare”, ma dal piacere di condividere la gioia.

Cristianesimo e simbolo. XV novella

Poiché molti han posto mano a stendere un racconto del senso degli avvenimenti, così come lo trasmette quell’intelletto che ne è testimone fin nel principio e che si fece carne grazie ai ministri della parola, così ho deciso anch'io di fare ricerche accurate su ogni circostanza degli inizi e di scriverne per te un resoconto ordinato, illustre Teòfilo, perché ti possa rendere conto della solidità degli insegnamenti che ricevi. Quando Mosè portò i suoi fuori dalla schiavitù dell’Egitto, le privazioni del deserto portarono le genti alla mormorazione contro il senso del loro peregrinare… le difficoltà del cammino, come mille serpenti velenosi, s’insinuarono negli animi condannando a morte chiunque focalizzasse lo sguardo su di esse, piuttosto che sull’ascesi verso il Monte Santo. Mosè sollevò allora un’effige di serpente in rame su di un palo, cosicchè l’idolo formasse una scala fra il cielo e la terra: chiunque guardasse l’Unico serpente riscopriva il senso e chi riscopriva il senso, non era più soggetto ai veleni delle circostanze disagevoli.

Le cose terrestri infatti, così come i nomi in cui esse sono fissate, racchiudono un grande inganno, perché distolgono i cuori dalle cose autentiche per pietrificare la loro iniziativa, nei pregiudizi dettati dall’ignoranza e dalla paura, sua figlia. Chi sente la parola “Dio” non intende ciò che è autentico, ma intende ciò che non è autentico. Così pure per “Padre” e “Figlio” e “Spirito Santo” e “Vita” e “Luce” e “Resurrezione” e “Chiesa” e tutti gli altri nomi non s’intende ciò che è autentico, ma s’intende ciò che non è autentico. A meno che non si sia venuti a conoscenza di ciò che è autentico, questi nomi sono nel mondo per ingannare e nella nostra confidenza con la realtà, Essi trovano la loro fine: ma la realtà si esprime nelle cose terrestri e con i nomi del mondo a questo motivo, che non è possibile apprendere senza distinguere e non è possibile l’Essere senza Coscienza. La realtà unica è molteplice a suo ed a nostro vantaggio, per esistere essa stessa e per insegnarci a riconoscerci noi stessi come déi, come “Tutto” di cui essa è specchio e come parte di cui essa è il tutto (cfr. Filippo, 11-12).

Esiste solo ciò che sia scorto da qualcuno, in un qualche istante e in un qualche modo: l’origine è la notte, perché se nessuno guarda, niente esiste. La notte si rompe nell’ardore di colui che guarda e nel grembo di colei ch’è guardata e nella luce dell’amplesso emerge l’Essere, che è Dio in quanto Padre, in quanto Madre e che genera in sé la parola, il senso dello sguardo e di Dio e della realtà intera in quello sguardo. Il principio è la parola, parola che è presso Dio e che è il senso di Dio e che è Dio: tutto è retto per mezzo di lei e senza di lei niente è sussiste di tutto ciò che esiste; in lei è la luce e la luce è l’esistere della realtà e la vita degli uomini. La realtà è il Padre e la Madre che s’incontrano, come due triangoli formanti una stella a sei punte: alto, basso, avanti, dietro, destra sinistra; la realtà ha tre assi, dell’energia, del tempo e dello spazio. Non si conosce che per comparazione e non si da realtà, fuori dalla coscienza: la coscienza risiede al centro della stella, nel settimo giorno del riposo vigile di Dio e della ricerca divina degli uomini.

Ciò che il Padre e la Madre sono in cielo, il maschio e la femmina sono l’uno per l’altra sulla terra: essi camminano nella propria divinità e sussistono in quanto coscienti, apprendendo il bello attraverso il male ed il male attraverso il desiderato. Il maschio si lascia sedurre dalla femmina e la guarda, la femmina si lascia sedurre dal serpente e si fa vedere dentro, generando il frutto di luce che è la conoscenza e cioè l’Essere: il frutto dell’albero della conoscenza è il motivo del loro sussistere, il motivo del loro dolore ed il motivo del loro essere Dio. Quando il Figlio dell’Uomo, che si guarda la pancia, si sacrifica per il Figlio di Dio, che guarda l’ombelico del mondo, la scala del paradiso si ripristina nel desiderio che è Amore; la scintilla nel maschio e nella femmina ricordano se stessa e ricordando torna ad essere; tornando all’unità, scopre la sua vera volontà e nella sua vera volontà, essa riconosce Dio. Dio è l’Essere, l’Essere è sguardo generante e l’Amore è la scintilla della volontà: Amore è la necessità e la luce, Amore sotto la volontà.

Cristianesimo e simbolo. XIV interrogazione

Avendo affrontato la genesi delle Scritture e della dottrina cattolica tradizionale, su di esse fondata, da ora in avanti proseguiremo affrontando l’evoluzione dei simboli cristiani nelle epoche successive “onde poter cogliere in essi quel filo d’oro per il quale la spiritualità occidentale s’è districata nel labirinto della Storia”. Prima di procedere con l’articolazione di un Cristianesimo esoterico coerente, ovvero dotato di una simbologia organica ad una metafisica sistematica e ad una prassi operativa efficace, secondo i presupposti definiti nell’articolo precedente (ontologia eternista; «visione religiosa non di tipo rivelato e dogmatico, ma sapienziale per quanto riguarda la ricerca scientifica dei dati e la logica della loro ricomposizione, nonché empatica per quanto riguarda la percezione di sé verso la realtà»; etica olistica), ritengo sia necessario rispondere a tre domande preliminari: 1) entro quali termini ci si può ancora definire “cristiani”? 2) Che esigenza ci sarebbe, di doversi continuare a definire “cristiani” una volta superata la prospettiva della propria Chiesa tradizionale d’appartenenza? 3) E’ possibile auto-iniziarsi ad una nuova forma esoterica di Cristianesimo? Per quanto concerne il primo punto, ci sono da mettere in chiaro un paio di questioni: la prima è che il nome “cristiano” è tradizionalmente legato a tutti coloro che fanno dell’insegnamento del Cristo (ovvero alla figura mitica riferentesi al rabbino palestinese Jeshua) il “punto di convergenza” della propria visione religiosa e/o spirituale e/o filosofica. Sin dai primi secoli, ci furono: cristiani che vedevano nel Cristo il simbolo del rinnovamento umano di ciascuno; cristiani che vedevano nel Cristo il rabbino morto per mano dei romani; cristiani che vedevano nel Cristo il redentore divino morto e risorto per i peccati del popolo ebraico, piuttosto che dell’umanità intera. Ciò che accomuna i cristiani di tutti i tempi sono in pratica alcuni concetti ineliminabili: A, centralità della figura del Cristo –sebbene ora intesa per la Storia universale, ora per la Storia d’Israele, ora per la storia personale di ciascun seguace; B, centralità delle idee di morte e risurrezione –sebbene ora intese in senso concreto, ora in senso energetico, ora in senso solo metaforico; C, riferimento ultimo ad un dio di luce in qualche modo riferito al Cristo –suo padre? il suo mandante? il suo significato? Insomma: sebbene le contemporanee chiese cristiane maggioritarie tendano a riconoscere come “autentici cristiani” solo coloro i quali riconoscano i termini del Credo Niceno-Costantinopolitano (escludendo con ciò, ad esempio, tutti quei gruppi come i Testimoni di Geova ed i Mormoni che, pure non aderendovi, si ritengono, dal conto proprio, perfettamente cristiani), resta vero che storicamente, prima che la Chiesa si appropriasse dell’Impero Romano sotto Teodosio, la definizione cristiana, in quanto di origine pagana ed etero-attribuita, era molto elastica, circoscrivendo semplicemente chi si riferisse in qualche modo ai tre concetti di cui sopra: a questa interpretazione mi attengo anch’io.

Anche riguardo al primo punto, ritengo necessario precisare almeno un paio di nozioni e innanzitutto tengo a ricordare quanto tutta la tradizione sapienziale europea (cito Jung solo per fare un nome noto e piuttosto prossimo a noi) esorti a “non convertirsi MAI”. Per usare i più comprensibili termini della psicologia (ma il discorso sarebbe molto più complesso, riguardando la natura della memoria genetica, i problemi relativi alla reale consistenza dell’inconscio collettivo, il problema dell’eventuale realtà delle forme-pensiero, ecc.), ognuno di noi si trova a crescere in un contesto fortemente condizionato sul piano ideologico: la natura umana subisce, sin dalla sua formazione nel grembo materno, gli innumerevoli effetti del clima culturale in cui nasce e cresce ed in cui viene alimentata: cosa mangia la madre durante la gravidanza, cosa prova emotivamente la madre durante la gravidanza, quali riferimenti culturali fondano l’educazione familiare, quali simboli, quali mitologie implicite, quali concezioni del bene e del male, quale immagini archetipiche, ecc. Insomma, ancora Jung nel suo Gli archetipi e l’inconscio collettivo, sottolinea come gran parte delle nevrosi abbiano sotteso il rifiuto della propria simbologia natale e come spesso il semplice recupero di un rapporto positivo con essa, ad esempio con la ripresa seria del percorso religioso tradizionale della propria terra, gran parte dei problemi di compulsione si risolvano. Sulla scorta di quanto appena detto, aggiungerei il fatto che l’acquisizione di innumerevoli nuovi disparati elementi, quanti quelli che il percorso esoterico porta inevitabilmente ad approcciare, è possibile soltanto poggiando saldamente i piedi su di una mitologia ben nota e che possa fungere da valido elemento di sostegno psichico all’Io, da un lato (“posso osare di trasformarmi continuamente, avendo nella mia mitologia tradizionale una ‘terra franca’ in cui rifugiarmi in caso di crisi”) e dall’altro, soltanto potendo contare su un affidabile retroterra culturale “di comparazione”. Per contro a tutto ciò, ecco che di nuovo Jung c’illumina, mostrando come l’etica connessa ad una certa religiosità possa talmente confliggere col soggetto, da spingerlo inevitabilmente alla nevrosi: ci sono persone che –aggiunge il pensatore-, in un’altra epoca e/od in un altro contesto culturale, sarebbero risultate perfettamente sane. Nell’ultimo caso ora esposto, ecco che ci si trova davanti alla contraddittoria circostanza per cui un medesimo soggetto non possa fare a meno della sua simbologia natale, da un lato (e per non sentirsi smarrito e per avere qualcosa da confrontare con le novità), mentre dall’altro non risulti in alcun modo capace di coniugare le sue più intime istanze con le esigenze sociali procedenti da quella stessa mitologia: è proprio questo il caso in cui un cristiano, scopertosi incapace di reggere il peso repressivo delle dottrine ufficiali (oppure divenuto incapace di reggere intellettualmente le contraddizioni della sua religione nativa), troverebbe giovamento nell’intraprendere una revisione esoterica della propria fede, continuando a godere della sicurezza garantitagli dal muoversi tra immagini familiari.

Per quanto riguarda l’ultima domanda posta all’inizio di questo articolo, trovo necessario,anzitutto, distinguere fra occultista ed esoterista da un lato, quindi distinguere fra iniziazione regolare ed auto-iniziazione. Brevissimamente, alla fine dell'800, epoca romantica di nascita dello spiritismo occidentale moderno, i termini "occultismo" ed "esoterismo" erano pressappoco considerati sinonimi, tant'è che pure Steiner parla di "scienza occulta" facendo invece riferimento non solo a fenomeni medianici, ma ad una vera e propria dottrina iniziatica: l'Antroposofia. Il termine "esoterismo" è in effetti ben più antico di "occultismo" e nonostante abbia letteralmente davvero un significato equiparabile al secondo, la sua storia è più articolata. Nell'accademia ateniese e prima ancora in quella pitagorica di Siracusa, erano detti "esoterici" tutti quegli insegnamenti riservati al circolo più interno degli allievi: il termini si riferisce quindi non semplicemente a tutte quelle realtà nascoste dalle apparenze materialiste del reale, ma a patrimoni dottrinali e simbolici organici precisi. La mia proposta, in questa sede, è quella di assumere il termine "occultismo" per distinguere quelle pratiche medianiche non convergenti in una dottrina unitaria e non rifacentesi ad una mitologia precisa; assumere il termine "esoterismo" per identificare aspetti riservati di dottrine organiche, espresse pubblicamente attraverso mitologie precise. Passando al secondo "distinguo" necessario e non volendo in questa sede affrontare l’annosa questione con cui l’argomento iniziatico è di volta in volta approcciato dalle diverse correnti esoteriche occidentali, per cui essa consisterebbe non solo nell’avvenuta presa di contatto con certi temi (piuttosto che con certi rituali), ma in un vero e proprio “trasferimento di energie” fra iniziatore ed iniziando (lasciando il compito al video di cui sopra), mi limiterò ad accennare brevemente al carattere conoscitivo della questione. Da una parte, appare del tutto evidente che una società iniziatica strutturata sia capace di fornire un’organicità di percorso del tutto improbabile per quanto concerne l’esoterista solitario e “fai-da-te”: ad ogni grado, ecco i rituali che comunicano simbolicamente i contenuti adeguati a quel livello; ecco le pratiche consigliate per interiorizzare i simboli del rituale d’accesso a quel livello; ecco una metafisica organica; ecco un’etica codificata; ecco persone precise che, incarnando ruoli precisi, fungono da punti di riferimento precisi; ecco, infine, una comunità capace da un lato di premere e dall’altro di sostenere, onde facilitare il neofita contro il rischio di perdersi per strada. Solo la strada per apprendere un metodo efficace di lavoro può richiedere all’auto-iniziato un lavoro decennale che potrebbe del tutto risparmiarsi, qualora egli fosse invece preso in consegna da una società strutturata nel modo che s’è detto: ciò nonostante, come accennavo al termine dell’articolo precedente e riprendevo all’inizio di questo, il metodo esoterico è di per sé il metodo scientifico e di conseguenza, esso è applicabile da tutti indistintamente, fondandosi sulla ricerca dei fatti. Le difficoltà più serie per il neofita consistono principalmente: I, nel venire a conoscenza dell’esistenza di certi temi; II, nel superare l’iniziale reazioni di rifiuto, quasi inevitabile davanti a temi così divergenti da quelli accademici classici; III, nel procurarsi gli strumenti filosofici e concettuali ed operativi che possano da un lato permettergli di capire il nesso fra il metodo esoterico ed il metodo scientifico e dall’altro lo guidino (parafrasando Crowley) ad utilizzare il metodo della scienza per i fini della trascendenza. E’ ciò che faremo, ristrutturando una filosofia a suo modo cristiana, d'ora in poi.

Cristianesimo e simbolo. XIII luna nera

Nel primo ciclo di dodici articoli, ho voluto dimostrare sostanzialmente una sola cosa, anche se espressa in tre contesti fondamentali: 1) l’effettiva genesi della dottrina neotestamentaria, ad opera di Paolo di Tarso, costringe a considerare come sostanzialmente mitica la narrazione stessa del NT; 2) gli elementi mitologici, chiaramente confluiti nei racconti evangelici da religioni precedenti, costringono a riconoscere la necessità d’interpretare simbolicamente –ma pur sempre coerentemente con la narrazione letterale- i Vangeli: 3) da un punto di vista religioso, la lettura simbolica della mitologia cristiana –e della relativa dottrina- può darsi secondo due modalità fondamentali, che sono quella dell’esoterismo cristiano e quella del Cristianesimo esoterico. Per esoterismo cristiano intendo quella prassi teologica per cui il credente, dopo avere accolto la narrazione evangelica in senso letterale, s’incammina tra i testi alla scoperta dei continui rimandi simbolici con cui temi, vicende e personaggi, si richiamano gli uni gli altri: ecco allora che il Battesimo (cfr. Mc I, 9-11) è prefigurato nel Diluvio Universale (cfr. Gn VI, 9 – IX, 19) o che l’evento della Pentecoste (cfr. At II, 1-11) “ricompone” la dispersione occorsa attorno alla Torre di Babele (cfr. Gn XI, 1-9). L’esoterismo cristiano è una prassi che fu, un tempo, interna alla disciplina stessa della Chiesa: fino al V secolo d.C., in un periodo in cui la Cristianità, anche quando divenuta religione di Stato, non godeva ancora dell’egemonia e di una presenza per così dire “tradizionale” sui territori imperiali romani, le parti più simboliche dell’insegnamento ai neofiti venivano concesse ai catecumeni solo dopo l’iniziazione battesimale, attraverso una comunicazione chiamata “mistagogia”. L’esoterismo cristiano implica una permanenza nella condizione di credente in una Chiesa (si sarà, di volta in volta, “esoteristi cattolici”, “esoteristi anglicani”, ecc.), mentre il Cristianesimo esoterico coinvolge la mitologia evangelica e le dottrine delle Chiese storiche in un contesto di ricerca ben più ampio di loro e sviluppante una nuova metafisica, l’espressione di nuovi simboli, l’accesso a fonti non canoniche e tutto un lavoro filologico-analitico teso a sviscerare la polisemia di ogni elemento considerato: se un esoterista cristiano, pure informato delle “analogie” degli elementi cristiani coi culti precedenti, vedrà in Maria, ad esempio, sostanzialmente un’immagine della Chiesa, il cristiano esoterico non potrà, attorno a quella stessa figura, non riflettere anche su Sophia, su Iside e la Grande Madre, sull’Uovo Cosmico o sulla barca che, platonicamente, permetta di affrontare i flutti del reale (Fedone XXXV). Ora, nell’ultimo articolo ho riflettuto sulle conseguenze a mio avviso derivanti dall’impostazione mentale del devoto cristiano, ovvero anche del mistagogo o dell’esoterista credenti: in questo articolo intendo porre le basi per il discorso successivo, cioè, come anticipato, per la ricontestualizzazione simbolica della dottrina cattolica in un Cristianesimo esoterico che ne colga gli elementi di continuità con la sapienza antica, disgiungendoli dall’ingombrante retaggio coercitivo del monoteismo ebraico. Se abbiamo affrontato la genesi delle Scritture e della loro dottrina, da ora affronteremo l’evoluzione dei simboli nelle epoche successive, onde cogliere in essi quel filo d’oro per il quale la spiritualità occidentale s’è districata nel labirinto della Storia.

Nell’ultimo articolo, ho individuato il “punto nodale” della dottrina cristiana nel suo monoteismo, il quale gli deriva dall’Ebraismo nella misura in cui quest’ultimo culto fu creazionista: ma andiamo con ordine. Come già spiegato, è l’idea stessa di un creatore a determinare il monoteismo, a tal punto che lo determinerebbe anche qualora il creatore non fosse uno, ma un gruppo. E’ l’idea che la mia esistenza sia dovuta all’atto volitivo di qualcun altro, a rendermi dipendente da quel qualcuno, perché quell’idea fa di me un “nulla”, un qualcosa che non trova consistenza in se stesso, ma soltanto nella volontà creatrice. Ora, tre cose: la prima è che, dal momento che esiste una volontà creatrice esterna a me, io sono ostaggio di quella volontà creatrice e sono costretto da essa ad un “monoteismo ontologico”, per così dire, anche qualora i creatori fossero più di uno. Se fossi l’oggetto di una creazione dal nulla, allora l’unica vera forza a cui sarei soggetto e l’unica vera forza a cui potrei appellarmi per sussistere, sarebbe appunto la volontà del/dei creatore/i; non mi sarebbe possibile alcuna progettazione di me, in quanto la mia stessa libertà sarebbe assoggettata alla volontà di cui sarei una creatura. La seconda cosa è che, nonostante quanto appena detto, se l’evento di una creazione fosse non dico stabilito, ma perlomeno riconoscibile come l’ipotesi più ragionevole, ci si potrebbe fare ben poco: piacesse o non piacesse, ci troveremmo tutti quanti a dovere vivere assoggettati alla volontà del padrone e non potremmo considerare noi stessi, senza considerare anche questa nostra condizione. Il punto è che la creazione non è logica, perché all’Essere non può darsi alcuna alternativa e neppure quella del “nulla” da cui la creazione stessa sarebbe dovuta emergere. L’Essere è tutto ciò che c’è, perché di tutto ciò che c’è, si dice appunto che c’è; per definizione, esiste tutto ciò che in qualche forma (fosse anche solo come ente di pensiero) ed in qualche tempo ed in qualche luogo, sia da qualcuno sperimentabile: questo non solo impedisce al nulla di esistere (impedendo quindi il verificarsi di una creazione dal nulla), ma implica necessariamente anche che i senzienti, cioè coloro che siano capaci di scorgere le cose che esistono, siano parte integrante dell’interna struttura (quindi relazionale) dell’Essere, assieme alle cose stesse. L’Essere, nella sua costituzione eterna e relazionale, articolata in oggetti conoscibili e soggetti conoscenti, è eterno ed onnipervasivo: l’Essere è Uno ed è, costituzionalmente, ciascun soggetto e ciascun oggetto in cui si esprime la sua struttura relazionale; gli enti, soggetti ed oggetti, sono l’Essere ciascuno integralmente e ciascuno per se stesso, senza essere creabili, ma essendo eternamente le parti e l’interezza dell’Essere. Si potrebbe contestare la validità del principio di non contraddizione, ma, per dirla con Cartesio, se esiste ciò ch’è percepibile ed io percepisco me stesso che pensa, non posso che esistere anche qualora tutto quanto, attorno a me, fosse illusione; se percependo me stesso io fossi in grado di percepire erroneamente, non si capirebbe più chi starebbe percependo cosa: dal momento che io percepisco me stesso, ciò dimostra non solo che io esisto, ma anche che non posso percepire che il vero (ovvero la validità del principio di non contraddizione), perché se potessi essere illuso circa la mia stessa esistenza e quindi percepirmi pure non esistendo, non si capisce chi o cosa starebbe vivendo quell’illusione; se qualche volta dimostro di fraintendere la realtà, questo non dimostra che io sbagli a percepire: significa semplicemente che, nel tempo, la verità colta non può essere colta tutta quanta insieme, ma come un “dispiegarsi” parallelo a quello della coscienza.

Se la prima cosa da dire, quindi, è che una creazione dal nulla equivarrebbe sempre ad una condizione di schiavitù, la seconda è che una creazione del genere non pare logicamente possibile: la terza cosa, invece, sta nel ricordare che in ambito Ebraico l’idea di creazione dal nulla non è originaria, ma tarda e mutuata dai cristiani, i quali la introdussero proprio per rifondare la sottomissione al loro dio, su presupposti filosofici, distinti da quelli per cui gli ebrei, prima di loro, si erano sottomessi. Gli ebrei si riferiscono ad un dio che camminò in mezzo al loro popolo, generando in esso il timore dell’annientamento nel caso in cui avesse mancato ai suoi dettami. Lungi dal concepire una qualunque forma di sussistenza dopo la morte, l’Ebraismo antico concepiva la redenzione divina soltanto nei termini di “passare sopra” del dio alle mancanze del popolo: il popolo diserta, il dio s’infuria, poi il popolo si ravvede, ripara ed il dio si placa; lo stesso episodio biblico della cosiddetta “creazione” (cfr. Gn I, 1-2) utilizza il verbo barà, che in ebraico sta ad indicare una manipolazione su contesti preesistenti (viene usato nella Bibbia, ad esempio, per indicare il disboscamento di un’area da rendere edificabile) e mai qualcosa di astratto come una produzione ex nihilo. Mancando ai cristiani l’esperienza punitiva di un dio concreto che marcia in mezzo al popolo e dovendo in qualche modo dimostrare l’esigenza normativa degli insegnamenti di Gesù, ecco che Gesù viene non più solo ascoltato, ma adorato ed adorato in quanto una cosa sola col Padre, il quale, a sua volta, è la volontà che tutto regge e fuori della quale esiste solo la perdizione e la morte. Come abbiamo già ampiamente analizzato, Paolo, trovatosi nell’evidenza di un non ritorno del Messia Gesù, si vede costretto a trasporre la salvazione in uno spazio metafisico divenuto accessibile proprio grazie al sacrificio di quel Cristo che in realtà è il dio stesso: nasce il Peccato Originale come disobbedienza ancestrale e mortifera (giacché la vita umana e l’obbedienza alla volontà divina sono tutt’uno); il Peccato Originale giustifica la venuta salvifica del Cristo; Cristo è normativo in quanto dio che opera la salvezza e dio è normativo in quanto il sussistere degli uomini e la volontà divina sono, appunto, la stessa cosa, per cui fuori della seconda non si ha che la morte eterna. Se a tutto ciò si aggiunge il contributo (in diverso grado) neoplatonico di Padri della Chiesa quali Origene e Sant'Agostino, ecco che il "quadro" della frattura fra il creatore e la creatura si va a completare.

Data la situazione originaria della dottrina paolina che informa le Scritture neotestamentarie, il primo passo per la costruzione di un Cristianesimo esoterico, giunti a questo punto, è quello di affrontare i simboli del mito evangelico (prima) e della dottrina impostasi (poi), per se stessi, ovvero reinserendoli nel contesto che, dagli albori dei tempi, li ha portati a finire fra le “grinfie” della Chiesa: un po’ come ho già mostrato all’inizio di questa serie, individuando le radici pre-bibliche e pre-paoline del Cristianesimo, è necessario cominciare a riconoscere gli usi che determinati simboli ricevettero nella loro storia, a prescindere dall’uso ecclesiale. Il secondo passo è quello di confrontare la mitologia canonica con quanto, dai primi secoli della Chiesa, è giunto fino a noi delle letture alternative della vicenda del Cristo, come quelle degli eretici citati dai Padri della Chiesa, piuttosto che quelle emergenti dai testi apocrifi: il fine di questo confronto è duplice e da una parte riguarda il diverso uso dei simboli e dall’altra, le diverse metafisiche emergenti dal diverso uso dei medesimi simboli. Il terzo passo, che in realtà è contestuale ai precedenti, è quello di riflettere su come le tradizioni religiose abbiano inteso la struttura della realtà attraverso i loro simboli, considerando contestualmente quale metafisica sia sostenibile sul piano della ragionevolezza e come questa possa trovar espressione nei simboli religiosi, così da rendere comunicabile non soltanto il logos della nuova visione emergente della realtà, ma anche e soprattutto l’esperienza vitale del percorso delineantesi. Mi spiego meglio. Poco più sopra, in questa sede, ho esposto quelli che a parer mio sono gli impedimenti più vistosi alla plausibilità di una creazione dal nulla ed allo stesso tempo ho spiegato quali conseguenze implichi invece il credervi. Nello studiare le diverse correnti cristiane, alla luce dei simboli e dei miti utilizzati da ciascuna di esse ed alla luce di come esse stesse abbiano usato quei precisi simboli e quei precisi miti, io posso farmi un’idea delle diverse visioni del mondo attraverso il paradigma metafisico che mi sono dato: da una parte, la mia riflessione sull’inconsistenza della creazione mi porterà a rileggere le diverse correnti con questo grande “filtro”; dall’altro, qualora trovassi simboli e miti cristiani capaci di reggere la mia metafisica, mi troverei nella condizione di integrare quest’ultima proprio grazie alle sfumature esistenziali fornitemi da quei simboli e da quei miti. Se volessi rileggere esotericamente il mito della creazione dell’AT, dopo essermi studiato tutti i precedenti storici di quel mito onde capirne lo specifico uso fattone nella Bibbia, da una parte non potrei che considerare la creazione stessa come un simbolo riguardante il piano manifesto della realtà, conformemente all’eternità dell’Essere che ho preventivamente riconosciuto come imprescindibile; d’altra parte, il ricomprendere l’eternità dell’Essere attraverso quel mito, mi permetterebbe di riflettere su tutta una serie di sfumature e ricomprensioni cui non avrei acceduto, restando chiuso del mio preconcetto. Da questa disamina, mi pare emerga chiaramente, anzitutto, la risposta al “come mai” così tante persone si dedichino alle forme canoniche di Cristianesimo e così poche, invece, si dedichino alla realizzazione di un percorso spirituale che renda conto di sé davanti all’intelligenza del devoto: oggi più che ieri, l’esoterismo è tale, anzitutto, a causa della fatica e delle continue “morti a se stessi” che comportano il suo percorso. Ciò che farò in questa serie, dal prossimo articolo in avanti, sarà pertanto l’articolazione di un Cristianesimo esoterico secondo i tre passi appena definiti; partendo dall’idea di eternità dell’Essere ed affrontando differenti simboli da differenti correnti cristiane, con la loro storia e la loro ricontestualizzazione attorno alla figura di Gesù, proverò a fornire al lettore alcuni elementi utili a colui che vorrà perseguire una visione religiosa non di tipo rivelato dogmatico, ma sapienziale per quanto riguarda la ricerca scientifica dei dati e la logica della loro ricomposizione, nonché empatica per quanto riguarda la percezione di sé verso la realtà.

Cristianesimo e simbolo. XII teorEtica

Finora, abbiamo stabilito che il Cristianesimo neotestamentario è il frutto di un’elaborata strategia culturale messa in piedi da Paolo di Tarso, a fronte della predicazione di un rabbino ellenizzato e forse anche promotore di una rivolta armata contro Roma (nella descrizione di Gv XVIII, 3 dell’arresto di Gesù, si dice che contro di lui venne inviata, assieme alle guardie del tempio, una coorte di soldati, la quale, essendo la decima parte di una legione imperiale, sarebbe composta di circa 600 uomini. Ora, aldilà del fatto che nemmeno nei loro sogni più rosei, i sadducei del tempio avrebbero potuto disporre di truppe romane –come le note dell’edizione greca EDB del NT vorrebbe dare a credere, a me pare abbastanza improbabile che un governatore potesse dare il permesso di mobilitare una coorte intera per arrestare “quattro figli dei fiori”, come dice qualcuno). A seguito di ciò, abbiamo verificato l’inconsistenza storica della dottrina del Peccato Originale e di conseguenza della dottrina della redenzione su di essa costruita (non ha senso che Dio redima storicamente una colpa non contratta); a seguito di ciò, abbiamo verificato anche l’incoerenza di un’interpretazione mitica dei vangeli canonici che non considerasse la loro dipendenza ideologica dagli scritti di Paolo, cronologicamente precedenti: se sono le lettere paoline ad informare la teologia evangelica e non viceversa, allora esse stesse sono il parametro interpretativo dei vangeli canonici (e non viceversa). Abbiamo distinto l’esoterismo cristiano esercitante una lettura dei simboli neotestamentari in chiave mistagogica, cioè in ossequio alla dottrina, dal Cristianesimo esoterico, ovvero dalla riformulazione di una filosofia sapienziale attraverso le immagini ed i miti di una narrazione cristiana estesa aldilà dei suoi confini canonici (inclusiva cioè di contributi esterni, come testi apocrifi, leggende, elementi gnostici, ecc.): prima di abbandonare la fase preliminare del presente lavoro, per darci alla ricostruzione di un percorso cristiano “informato” del valore ancestrale delle sue immagini archetipiche, in questa sede vorrei ultimamente fare alcuni accenni più espliciti alle conseguenze antropologiche della weltanschauung neotestamentaria.

Dunque, la dottrina neotestamentaria afferma che, a causa di un errore di valutazione dei primi uomini, tutta l’umanità sia finita preda del male; si penserebbe che questo fatto possa non risultare imputabile a Dio e che quindi descriva una realtà costitutiva dell’uomo (della serie: chi si pone in modo autoreferenziale verso le cose, dividendo bene e male secondo il proprio gusto, va incontro al dolore d’essere deluso), se non fosse che: 1) la dottrina lo associa a Gn III, in cui si parla oggettivamente di cacciata; 2) se il fatto non fosse storico (come già detto), non ci sarebbe niente da redimere… Gesù sarebbe “semplicemente” venuto a mostrare i motivi per cui stare sereni, ma a quel punto non avrebbe più senso l’amministrazione della Grazia e cioè l’opera di mediazione salvifica auto-attribuitasi dalla Chiesa (la quale si ridurrebbe a “banca dati” della testimonianza cristiana); 3) la morale della Chiesa viene esposta in termini legalistici, cioè distinguendo a sua volta il bene dal male in modo auto-referenziale (sebbene attribuendo questa arroganza al suo dio). In pratica le cose, a mio avviso, stanno così: il dio fa l’uomo libero di scegliere e poi emana una legge che l’uomo deve rispettare per mantenersi nelle sue simpatie; l’uomo può scegliere se rinunciare al dono divino della libertà e cioè al dono di godere di se stesso, per mantenersi nell’amicizia del dio o se godere del dono divino della libertà rinunciando però all’amicizia del dio, la qual cosa comporterebbe per lui niente meno che l’estinzione, dal momento che il dio è concepito come l’unico motivo per cui l’uomo stesso valga qualcosa. La prima contraddizione sta nel fatto che il dio crea l’uomo dal nulla e quindi l’uomo è sostanziato da “il dio che lo fa”: se l’unica consistenza dell’uomo sta nella volontà creativa del dio a suo favore, allora dovremmo desumerne che, per l’uomo e secondo la dottrina, godere di se stesso (e quindi essere libero) e godere dell’amicizia del dio debbano essere la stessa cosa, no? No: da una parte, l’uomo sarebbe libero e cioè capace di godere di se stesso a causa del placet del dio a tale riguardo, “epperò” non può mantenere il suddetto placet del dio, se non rinunciando a godere di se stesso in funzione della legge divina. Da una parte, appare logico che, se ciò che sostanzia l’uomo è la volontà del dio, l’uomo non possa trovare vita che dentro i confini di quella volontà; dall’altra parte, però, se l’uomo non esiste che all’interno della volontà del dio, allora non dovrebbe dirsi libero e le sue colpe non dovrebbero essergli imputate.

Ci troviamo chiaramente di fronte ad una trappola: 1) il dio cattolico crea l’uomo dal nulla e perciò l’uomo è sostanziato soltanto dalla volontà del dio; 2) il dio suddetto crea l’uomo dall’esterno e quindi l’uomo non è parte del dio, ma altro da lui…il dio è trascendente rispetto all’uomo e quindi l’uomo, pure esistendo solo entro i confini della volontà del dio, è altro da lui e quindi ha una volontà altra rispetto alla volontà del dio; 3) il dio, quindi, fa esistere l’uomo per un atto della propria volontà e però lo fa esistere come altro da sé, mettendo l’uomo nella disgustosa condizione di non potere godere mai di se stesso, non potendo esistere che dentro la volontà del dio; 4) se ne deduce che l’uomo del Cattolicesimo e del NT è letteralmente uno schiavo, uno la cui sussistenza dipende da un altro, che lo ha creato libero non già perché potesse godere di se stesso, ma solo per conseguenza inevitabile del volerlo distinguere da sé per poterlo, appunto, schiavizzare. La condizione di servitù ontologica testé descritta appare addirittura aggravata dal presunto evento salvifico della Risurrezione: lo stesso dio che palesemente (visto che le cose stanno per la dottrina nel modo già descritto) ha creato negli uomini degli schiavi, ritiene di fare un grande dono all’umanità mandando suo figlio a morire per redimere le colpe di chi si sarebbe posto nell’ombra della morte avendo preferito la propria “inconsistente” volontà creaturale a quella sostanziante del dio. Ora anzitutto ritengo necessario chiarire un presupposto: se Gesù non fosse il dio, quest’ultimo avrebbe mandato a morire qualcun altro al posto suo e quindi si arrogherebbe il titolo di “salvatore” indebitamente; se Gesù invece, come dice la Chiesa, fosse davvero il dio, allora in quanto padrone assoluto di tutto Egli non avrebbe mai davvero rischiato qualcosa di proprio per l’uomo e di conseguenza, la presunta redenzione non sarebbe che una “sceneggiata”. La Chiesa ritiene che il Cristo abbia redento il dolore condividendolo, comportandosi cioè in perfetta continuità con l’atto creativo; siccome le cose valgono o non valgono a seconda che al dio piacciano o non piacciano, dal momento che al dio è piaciuto far esperienza del dolore, il dolore vale: limpido, preciso, inequivocabile. Siccome è la volontà del dio a dare sostanza all’uomo, dal momento che l’esperienza del dolore è diventata la volontà eterna del dio, l’uomo non può più trovare consistenza se non nell’esperienza del dolore: non solo nato per essere schiavo, quindi, ma schiavo precipuamente del dolore… ma non basta ancora. Ho parlato di sceneggiata in riferimento al presunto evento salvifico della Croce/Risurrezione; come nell’Antico Testamento (AT) era l’obbedienza pedissequa alla volontà di conquista di YHWH, a determinare la sussistenza in essere del popolo, così nel NT è l’obbedienza pedissequa all’esperienza della Croce a garantire la Risurrezione: voi per caso riuscite a scorgere una qualche evoluzione, nella situazione umana? Non solo: nonostante il dio, in quanto tale, non abbia davvero mai rischiato nulla per l’uomo, racconta a quest’ultimo di avergli fatto un grande dono d’accoglienza… dono per il quale egli dovrà non solo essergli eternamente grato (nonostante la più completa e manifesta inefficacia), ma per il quale anche dovrà contrirsi enormemente ogni qual volta dovesse retrocedere in obbedienza e riconoscenza. Se nell’AT il timore di Dio consiste solo nella ragionevole paura d’essere puniti dal dio padrone per ogni eventuale disobbedienza a lui, nel NT il medesimo sentimento si riveste di sensi di colpa e di vergogna, nonché di dipendenza affettiva, essendo stata, la volontà del padrone, interiorizzata dal cuore dello schiavo tramite la menzogna di una salvezza impagabile ed invece gratuitamente elargita.

L’assetto ideologico di cui sopra, interiorizzato dal credente, si riproduce in esso attraverso una morale coerente e degna di una psico-sétta. La prima caratteristica del credente è il senso del dovere riguardo il considerare “dono” ogni esperienza della realtà, compresa la sua vita, quale che sia il livello di disagio in essa provato da lui stesso. La vita sarebbe un dono del dio e la salvezza sarebbe un dono del dio e siccome il dio sarebbe buono, anche i doni sarebbero a loro volta buoni: quando il credente vive una situazione o vicenda di disagio, anche solo dovuta al tradimento delle proprie aspettative sul reale, il suo compito è attribuire quello stesso disagio ad una propria mancanza e la sua risposta dev’essere il senso di colpa per non riuscire a cogliere, nel disagio stesso, il dono del dio. Il credente si trova “fratturato” fra il proprio “istintivo” rifiuto del dolore ed il dovere religioso di rendere grazie al dio: in questa situazione, è portato a sentirsi in colpa ogni qual volta dovesse dare retta al senso di rifiuto ed a sentirsi invece frustrato, ogni qual volta dovesse dare retta al dio che lo invita alla riconoscenza. Quanto più il credente aderisce volontariamente alla coercizione della legge divina, tanto più si discosta da ogni aspetto di sé divergente rispetto ad essa; quanto più il credente aderisce per senso del dovere alla coercizione divina, tanto più si sente frustrato; ogni qual volta il credente si scosta dalla coercizione per aderire ad istanze personali, egli si espone al senso di colpa ed alla demolizione della propria autostima, avendo aprioristicamente identificato il proprio valore con l’aderenza alla legge divina. Mi pare evidente che un uomo, il quale da un lato non possa che provare un senso di distanza fra i propri desideri ed una qualsiasi legge imposta dall’esterno e dall’altro abbia identificato il proprio valore con la propria capacità di restare fedele a quella legge esterna, non possa che finire disgregato alla radice del proprio Sé e manipolato, da una dinamica del genere; per contro, qualora quest’uomo riuscisse a gestirsi tanto da aderire esattamente alla legge esterna impostagli, si vedrebbe “gonfiare” esponenzialmente l’ego a causa di ciò, fino a sentirsi nella condizione di ergersi a giudice di chi non riuscisse a far altrettanto: nasce così il moralista. Il moralista cristiano (certo della propria bontà d’animo della quale ritiene d’avere prova semplicemente per la sua pedissequa obbedienza al conformismo religioso) si sente in dovere ed in potere di salvare il suo prossimo, riproducendo nelle proprie azioni la mitologia del Cristo: quando l’altro si lascia persuadere, egli è confermato nel proprio ruolo e di conseguenza vede rafforzarsi il suo ego, in quanto esso dipende, abbiamo visto, dalla sua aderenza alla legge. Quando l’altro non si lascia convincere cercando di schivare il moralista, quest’ultimo si trasforma in giudice, passa dal ruolo di salvatore a quello di carnefice e persegue colui che abbia osato contrapporre le proprie istanze a quelle divine che tengono lui stesso in catene; quando l’altro reagisce malamente all’ingerenza del moralista, il moralista assume il ruolo di vittima che gli appare di nuovo coerente col sacrificio della Croce, salvo poi defluire sempre verso il ruolo del carnefice. Potremmo riassumere la dinamica del moralista attraverso tre ironiche batture: 1) SALVATORE - io sì che sono buono; 2) VITTIMA - io sì che sono incompreso; 3) CARNEFICE - tu sì che sei ingrato!

La tesi del triangolo drammatico, elaborata da Stephen Karpman nel 1968 all’interno degli studi di analisi transazionale già fondati da Eric Berne, esprime chiaramente cosa avvenga qualora la transazione/relazione fra più soggetti smetta di fondarsi sulle rispettive identità reciprocamente riconosciute (“io sono ok e anche tu sei ok”, come si dice in gergo analitico) per incardinarsi invece su presunti ruoli dell’uno rispetto agli altri. Da una parte, il rapporto Creatore/creature e Salvatore/salvati costringe di fatto i credenti ad interiorizzare delle dinamiche relazionali fondate sui ruoli: mentre in epoca pre-cristiana i ruoli erano delle funzioni sociali che non intaccavano la consistenza intrinseca dei soggetti (cioè: "tu sei mio sottoposto e quindi mi obbedisci sennò ti ammazzo, ma dalla tua obbedienza dipende solo la tua sopravvivenza e non anche l’idea che tu, servo, hai di te stesso"), in ambito neotestamentario il ruolo è l’unico modo, per chiunque (dio compreso), di relazionarsi con l’altro da sé. D’altra parte, la dinamica "salvatore > vittima > carnefice" ricalca esattamente la missione del Cristo evangelico e canonico, il quale, come ricorda il Credo niceno-costantinopolitano, anzitutto «per la nostra salvezza discese dal cielo», quindi «patì sotto Ponzio Pilato, morì e fu sepolto» perché, infine «di nuovo verrà nella gloria per giudicare i vivi e i morti»: c’è un’aderenza perfetta fra i due sistemi (Karpman e NT), come chiunque può constatare. Vorrei concludere questa mia “destrutturazione” del Cristianesimo, realizzata in dodici articoli (alcuni dei quali dipanati in più parti), osservando che il problema fondamentale del Cristo neotestamentario sia sostanzialmente il suo monoteismo, più che le dinamiche illustrate in questa sede: ci sono due fatti, a questo riguardo, da tenere in considerazione. Per prima cosa, vorrei fare notare come siano comuni le due seguenti esperienze: 1) non è possibile espandersi verso il mondo senza, contemporaneamente, lasciare che il mondo si espanda verso di sé, il ché starebbe a significare che, per non chiudersi nell’autoreferenzialità ed implodere in essa, aprirsi alle istanze dell’altro come il Cristo che nel mito si dona per gli uomini, è un’esigenza ineliminabile; 2) coerentemente, non è possibile aprirsi agli altri senza sacrificare qualcosa di sé e anzi, quanto più ci si apre agli altri per non farsi schiavi della propria miopia autoreferenziale, tanto più alto risulta il prezzo da pagare in termini personali. In seconda istanza, vorrei fare notare il fatto che ogni religione precristiana risulta dotata di un pantheon, il quale è preposto ad illustrare e personificare tutte quelle energie che, nel mondo dei fenomeni, precedono ed eccedono l’esperienza del singolo uomo, condizionandola, ma anche sostenendola. Se il Cristo del NT convivesse con altre istanze (guerra, desiderio, saggezza, maternità ecc.) in un pantheon esteso, anziché ridurre a sé ed al proprio dolore tutta quanta l’esperienza esistenziale umana, egli potrebbe benissimo rappresentare lecitamente quel sacrificio di cui s’è detto e che, per l’appunto, è oggettivamente una parte importante del percorso umano. Si potrà dire che anche il Cristianesimo paolino e quindi cattolico, abbia nozione di quelle virtù e di quelle forze che i pantheon precristiani suddividono in diverse divinità: si pensi soltanto alla maternità di Maria, alle virtù teologali e cardinali, alle tre persone divine, ai sette doni dello Spirito Santo, ecc. Nelle religioni precristiane, tuttavia, ciò che il cristianesimo riduce a meri accessorî dell’unico dio, sono invece a loro volta déi, ovvero forze senzienti ed espressive anche di una certa contrapposizione delle une contro le altre.

Nel Cristianesimo paolino ogni forza, ogni pulsione, ogni dono, ogni prerogativa umana, ogni energia cosmica, è unilateralmente soggiacente al dio per il fine ultimo di permettere al credente di obbedirgli più perfettamente; il sacrificio dell’uomo smette di essere un’occasione di uscita dall’autoreferenzialità, per diventare uno strumento di quell’unica volontà, diversa dalla propria, dalla quale l’uomo può sperare d’essere mantenuto in essere; la pluralità delle forze smette d’essere una vera pluralità utile affinché l’uomo, con la sua scelta, possa decidere in che termini costruirsi: poiché il problema, per il cristiano, in realtà non si pone, essendo l’obbedienza l’obiettivo da considerarsi unico e totalizzante per tutto quanto il “creato”. L’essenza stessa di ogni monoteismo storico è l’associazione fra unilateralità dei punti di vista ed aspettativa proiettata esternamente a sé: qualunque monoteista, da un lato può considerare bene solo ciò che il suo dio abbia apprezzato; dall’altro, si aspetta una salvezza sempre proveniente da una legge esterna e mai frutto della propria autonomia: si aspetta, insomma, una salvezza intesa solo come frutto inevitabile della propria obbedienza codificata in un ruolo ("il prete è salvo se vive così, la moglie è salva se vive cosà", ecc.). L'idea di stabilire delle utilità in base a degli obiettivi, l'idea di adeguarsi alle circostanze a prescindere dall'opinione o l'idea di non dovere niente a nessuno e di non avere diritto di pretendere niente da nessuno, sono costitutivamente estranee al monoteista. Il meccanismo drammatico definito da Karpman si attua proprio a causa del tradimento delle proprie aspettative sull’altro: “ma come: io sono così buono e tu non apprezzi? Ma come: io sono così obbediente e non vengo premiato?” Essendo il “bene” una questione definita aprioristicamente dal dio, il monoteista non può essere nel dubbio (direbbe Kierkegaard: “egli è credente appunto perché preferisce le certezze pre-confezionate, alla libertà”): se obbedisce all’idea religiosa di bene, egli è, necessariamente, dalla parte della ragione. Se il credente è obbediente e l’altro non lo premia con la propria riconoscenza, ecco che il primo si sente anzitutto vittima incompresa degli eventi e quindi si trasforma in giudice del suo presunto aggressore: “sei un egoista, sei in preda al demònio!”, lo apostrofa. Il dialogo è impossibile, col monoteista, così com’è impossibile un rapporto paritetico da persona a persona: nella migliore delle ipotesi, si può instaurare con lui una relazione di reciproca sudditanza in cui ciascuno conchiuso nel proprio ruolo, di volta in volta, abbia ragione dell’altro non in virtù della ragionevolezza della propria tesi, ma in forza della morale del padrone ("se fai -ruolo strumentale alla salvezza ambita- il genitore, hai ragione finché sei -dal momento che se fai diversamente da ciò che sei, non hai 'fede'- così; se fai la fidanzata, hai ragione finché sei così; se fai l'alunno, hai ragione finché sei cosà", ecc.). Tra monoteisti, non ha ragione chi propone un percorso coerente con un obiettivo specifico: tra monoteisti, ha ragione chi obbedisce al dio; tra loro, ha ragione chi s’inginocchia di più.

Cristianesimo e simbolo. XI terzo sommario

Avanziamo in un’ulteriore ricapitolazione del lavoro fino a qui intrapreso con questa serie d’articoli:

IV, primo sommario (presupposti di un’interpretazione mitica del Cristianesimo);

VI, secondo sommario (sottomissione come contributo essenziale dell’Ebraismo);

VII, significanti (riconoscere un simbolo nell’ambito di una narrazione tradizionale);

VIII, esoterismo (stabilire e valutare la legittimità di un’interpretazione simbolica);

IX, significati (Cattolicesimo, esoterismo cristiano e Cristianesimo esoterico);

X, iniziazione (gerarchia, iniziazione e sua parodia nelle Chiese tradizionali).

Avendo affrontato sistematicamente (per quanto non in modo esaustivo) tutte le principali problematiche emergenti dalla necessaria ricomprensione storica della genesi della dottrina cristiana, mi appresto ora a tirare le somme per quanto concerne un giudizio su tale dottrina, alla luce dell’indicazione evangelica per cui dai frutti si riconosce l’albero (cfr. Mt VII, 15-20). Prima di procedere, mi preme riaccennare ad alcune considerazioni: 1) alla luce dei dati finora esposti, appare come estremamente più probabile, rispetto alla tesi ufficiale della dottrina, l’ipotesi di una genesi squisitamente strumentale del NT, nato chiaramente da fonti composite al solo fine di vincere una battaglia culturale della sua epoca di redazione; 2) Quali che siano state le reali idee del presunto rabbino itinerante (ed eventuale insurrezionalista) Jeshua il nazireo, non si può che ammettere l’evidente sincretismo in cui esse siano confluite all’interno del NT, data l’enorme eterogeneità delle fonti di quest’ultimo; 3) Quali che siano state le reali idee del personaggio storico Jeshua, non si può che ammettere come la Chiesa abbia costruito non su di esse la propria azione, ma sul sincretismo esposto nel NT, che pertanto, assieme alla dottrina stessa ed alla Liturgia, risulta essere l’unico documento eventualmente oggetto di una rilettura simbolica del Credo; 4) alla luce di ciò, occorre ammettere però anche come non si possa essere davvero cristiani, in senso tradizionale, interpretando esotericamente le Scritture, visto che le dottrine delle Chiese storiche pretendono di fondarsi su fatti realmente accaduti e in questo senso un esoterista cattolico non può che cogliere, nei simboli del suo culto, rimandi allegorici ("ammiccamenti" culturali e concettuali) ad altri dati tradizionali, sempre in funzione del culto; 5) l’unico contesto di ragionevolezza per le affermazioni evangeliche, alla luce delle loro chiare derivazioni mitiche, è quello simbolico e per quanto appena detto, ne deriva che l’unico modo per essere ragionevolmente cristiani è quello d’essere cristiani esoterici (e non “semplicemente” esoteristi cristiani); 6) non c’è motivo logico per considerare simbolici gli insegnamenti evangelici sulla sottomissione a Dio e storico l’evento della risurrezione, atto per cui sarebbe a sua volta, infatti, necessario dare per storico l’evento che dottrinalmente giustifica la risurrezione salvifica stessa, cioè la caduta dei progenitori ch’è invece attestata in una miriade di culture precedenti a quella ebraica ed è quindi con tutta evidenza un mito (da che ne deriva: non essendo mai avvenuto il peccato, non ha senso che sia avvenuto l’evento della redenzione da un peccato mai compiuto).

7) Come si è visto, credere alla storicità della risurrezione in senso dottrinale, implica credere anche al motivo dottrinale della sua avvenuta, ovvero il Peccato Originale, il che a sua volta implica, necessariamente, l’aderire -magari inconsciamente- ad un’ideologia moralista fondata sulla sottomissione a presunti “valori oggettivi” risiedenti in effetti, in ultima istanza, nella volontà –interiorizzata dal credente- del dio padrone. Questo accade perché, siccome l'accoppiata "peccato-salvazione" associato alla risurrezione storica, assolutizza ogni etica ad essa tradizionalmente correlata ("se c'è una salvezza fatta così, è perché c'è un peccato fatto così; se c'è un peccato fatto così, chiunque faccia così è sbagliato e figlio d'un demonio"), di fatto non si può credervi senza essere sostanzialmente degli assolutisti e quindi dei moralisti; 8) mentre per un esoterista cristiano-tradizionale (cattolico, ad esempio) non risulta legittima alcuna interpretazione che, quale che sia il suo livello “apparente” di ragionevolezza, vada contro la credenza imposta dottrinalmente, ad un cristiano esoterico non pare legittima alcuna lettura che risulti filologicamente e/o semanticamente incoerente con la natura materiale di un mito o di un simbolo analizzati. A rigore di logica, in effetti, che un’interpretazione “letterale” sia ritenuta a buon titolo insufficiente a comprendere un mito, non significa ch’essa non centri niente col reale significato di questo, poiché se proprio quel simbolo è utilizzato, significa che proprio quel simbolo detiene gli attributi per lasciar intendere ciò che il redattore voleva suggerire. Se un mito parla di sottomettersi, anche una rilettura simbolica dello stesso dovrà prevedere una qualche forma di sottomissione, per forza. La differenza interpretativa occorrente tra un esoterista cristiano ed un cristiano esoterico riguarda il fermare o non fermare la propria indagine simbolica ai limiti imposti dalla credenza in una dottrina tradizionale ed è pertanto una questione di limiti posti alla propria apertura conoscitiva; 9) per un esoterista cristiano intellettualmente onesto, pare impossibile restar a identificarsi in una Chiesa per sempre; 10) non è possibile alcuna interpretazione simbolica (e quindi narrativa-educativa) di un’opera sincretica come il NT, senza che si considerino sia la diversità di valori in essa confluenti (cioè quali esigenze portino al suo interno i simboli mazdei; quali, i simboli ebraici; quali, quelli orientali; quali, quelli gnostici; quali, quelli greci; ecc.), che la “scala gerarchica” in cui essi siano quivi stati ordinati (quali costituiscono l’ “ossatura” del senso e quali un semplice “contro-bilanciamento” della prima?).

Parlando di Cristianesimo neotestamentario attraverso l’espressione storica dei suoi frutti, si è già spiegato come appaia in tutta evidenza che la Chiesa Cattolica abbia non già tradito l’insegnamento della lettera evangelica, ma piuttosto portato il suddetto al suo perfetto sviluppo pratico: sia nei modelli di santità da essa prodotti, che nelle azioni di prevaricazione socio-politica, essa ricalca perfettamente la prassi del Padre padrone, così come illustrata nel NT dal Figlio suo (e padrone a sua volta), di ritenere consanguinei (cfr. Mt XII,50) ed amici (cfr. Gv XV, 14) soltanto coloro che si facciano servi, ritenere servi soltanto coloro che obbediscano senza commentare (cfr. Lc VI, 40) ed altresì ritenere comunque “inutili” tutti i loro fedeli, a prescindere da quanto servili essi si siano dimostrati (cfr. Lc XVII, 5-10). Ipotizziamo, per un momento, che il NT parli in senso figurato di un’altra storia; ipotizziamo, per un momento, che il rabbino Jeshua non usasse mai la parola “padre” per riferirsi (come tutti da allora credettero) a YHWH, ma che abbia ben giocato sul fraintendimento per fini, puramente strumentali, di “aggancio” al retroterra culturale dei suoi interlocutori. Ipotizziamo che il NT parli della morte dell’ego in vista del superamento delle apparenze soggettive e del confluire dell’Io in un’originaria “coscienza cosmica” (alla maniera degli gnostici, in un certo senso) da esso definita “comunione col Padre”. Ipotizziamo, per un momento, che il NT utilizzi la parola “servi” per identificare i devoti alla “verità che fa liberi” (cfr. Gv VIII, 31-32) e che poi li riconosca come “amici”, al fine d’identificare la comunione di coloro che siano sfuggiti all’inganno dell’Io obbedendo al (suo) “richiamo della luce”. Ipotizziamo, per un momento, che i servi siano definiti “inutili” per sottolineare la vacuità di qualunque moto dell’ego. Di per sé, ritengo che tutte le letture simboliche testé da me fornite, risultino in un certo senso legittime, cioè coerenti con la lettera evangelica presa in se stessa, ma occorre ricordare che la vera spiegazione dei vangeli risiede nelle lettere paoline, la cui dottrina precede la loro stesura ed anzi ne costituisce il paradigma redazionale (cioè il criterio con cui sarebbero stati riorganizzati i materiali di base nei quattro vangeli canonici ed in special modo nei tre sinottici Marco, Matteo e Luca). Ora, tutta la lettura paolina della vicenda cristiana si muove nella tensione fra due istruzioni fondamentali: la rinuncia al mondo intesa come abbandono d’ogni progetto personale e come sottomissione all’unica autorità dell’apostolo (e fin qui, non avremmo niente di diverso da ciò che accade in ogni psico-sétta) auto-proclamatosi tale, in vista del ritorno imminente del Cristo; la delusione per il mancato ritorno e la conseguente accentuazione del centralismo organizzativo e teologico delle comunità. Il Cristo paolino, cioè il Cristo del NT, è in prima battuta un personaggio che chiede a tutti di rinunciare al proprio discernimento in funzione del suo, minacciando con la morte eterna coloro che non si presteranno (cfr. Mt XXV): ne deriva, in seconda battuta, che la rinuncia all’ego delle ipotesi precedenti si traduca, nella pratica, in una concentrazione esclusiva delle proprie forze e risorse in favore dell’ego “comunitario” e cioè, sostanzialmente, del codice morale imposto dalla catena di comando e di quella dinamica accrescitiva nota col termine “evangelizzazione”. Dalla lettura coerente di tutta quanta (chi non la legge tutta, non è più nella dottrina) la “lettera” del NT, emerge che la reale natura della rinuncia cristiana all’ego consista nella convergenza, di quante più forze possibile, verso l’ambizioso progetto culturale avviato da Paolo: ovviamente, ciò non significa che numerosi simboli del messaggio evangelico non possano esser assunti per educare ad un’altra etica, ad un’altra concezione del mondo rispetto a quelle originali paoline; significa solo che un interprete siffatto ed onesto con se stesso debba ammettere di stare commettendo, in quel caso, un arbitrio rispetto alle intenzioni storiche dei testi.

L’evidenza emergente da un’onesta lettura dell’intero NT esprime, direi, uno scenario strumentalmente neoplatonico nel quale, a fronte di una proclamata irrilevanza della sfera temporale, si reclutano forze per una colossale kulturkampf “al contrario”, nominalmente tesa al farsi accettare dal “Cielo” e tecnicamente impegnata alla colonizzazione religiosa dell’intero bacino mediterraneo (cioè il mondo noto) dell’epoca (e d'oggi). Le radici dell’operazione concretizzatasi nei vangeli canonici risiedono nel progetto delineato dalle lettere paoline e far parlare i di loro simboli prescindendo da questo dato filologico, implica inevitabilmente il porsi fuori dalla realtà oggettiva, ma anche dalla comprensione intima della dottrina tradizionale cattolica, con tutto ciò che ne consegue: 1) se s’interpretano i vangeli prescindendo dal contesto dell’intenzionalità complessiva del NT, si stanno di fatto usando i vangeli per fini personali (quale che sia la moralità privatamente riconosciuta a questi fini personali); 2) se s’interpretano i vangeli per fini personali e non lo si fa inconsapevolmente, allora di fatto lo si sta facendo dando più valore alla propria interpretazione che alla lettera dei testi e di conseguenza, si sta smettendo di considerarli sacri; 3) se si è preferito consapevolmente anteporre le proprie letture simboliche alla comprensione letterale (chiese riformate) e/o dottrinale (chiese antiche) dei testi, dimostrando così la propria miscredenza nella sacralità della lettera degli stessi e/o della Tradizione, allora l’onestà logica esigerebbe di ammettere che anche i codici morali e del NT e della Chiesa, non vadano più da se stessi considerati in termini assoluti e sacrali, ma in termini d’oggetto d’interpretazione simbolica. Di fatto, chi interpreta un simbolo prescindendo dal contesto della sua formulazione, compie sempre un atto proiettivo del proprio ego sul simbolo stesso: in questo senso, lo ripeto per l’ennesima volta, ogni mito canonico può invece essere legittimamente interpretato solamente tramite letture che risultino compatibili non solo con la sua forma e simbologia, ma anche con il contesto più ampio del NT tutto. In tutto questo, la notizia positiva è che un cristiano esoterico, che abbia preventivamente accettato l’esigenza scientifica d’uscire con la sua ricerca dai limiti ideologici del NT e della dottrina, ha la possibilità di estendere la sua conoscenza del fenomeno cristiano ad altre fonti, ad altre dottrine, per poi produrre da esse una propria sintesi originale la quale, essendo slegata da credenze storiciste, si permetta legittimamente d’utilizzare le immagini archetipiche delle varie tradizioni cristiane non già per avvalorare tesi autoreferenziali (cioè fondate su ulteriori credenze e non su argomentazioni di tipo sperimentale e /o logico), ma per esprimere, in modo diverso che con la parola, una weltanschauung ed una metafisica che si reggano in loro stesse, a prescindere dal presunto valore normativo dei dettami divini e dei simboli religiosi da esse assunti.

Cristianesimo e simbolo. X iniziazione

Dopo avere stabilito quali siano i criteri per riconoscere gli elementi mitici di una narrazione e per stabilire quale interpretazione simbolica sia ragionevolmente attribuibile a ciascuno di essi, nel precedente articolo ho voluto distinguere l’esoterismo cristiano dal Cristianesimo esoterico: se con la prima dicitura possiamo definire la ricerca simbolica interna a ciascuna tradizione cristiana ortodossa, con la seconda indichiamo un tipo di cristianesimo simbolico che attinga a fonti ulteriori rispetto a quelle canoniche (Scritture, Tradizione, Magistero). L’esoterista cristiano può appartenere a qualunque chiesa tradizionale: ciò che lo distingue dai suoi correligionari è il ritenere che le Scritture e la dottrina professata siano “vere” sul piano simbolico e non sul piano letterale; per capirci, se l’esoterista cristiano in questione fosse un cattolico, posto davanti al dogma dell’Assunzione al cielo della Vergine Maria, egli non intenderebbe questo come il “decollo” della Madonna verso gli spazi siderali (quasi lei fosse un missile), ma leggerebbe in esso l’espressione mitica di un cambiamento di stato esistenziale. L’esoterista cristiano non mette in alcun modo in discussione né le Scritture, né la Tradizione, né il Magistero, né la Liturgia: anzi, legge entro i suddetti strumenti una forza arcana che abbia guidato la loro formulazione nella storia, affinché chi formulasse ingenuamente la lettera, di volta in volta si facesse in effetti veicolo, surrettiziamente, di realtà superne a lui appunto ignote. Venuto a contatto con la prospettiva mitica, l’esoterista cristiano impara progressivamente, da un lato, a conoscere la genesi storica dei simboli; dall’altro, a relativizzare i presunti eventi storici della rivelazione: essendo che le dottrine cristiane tradizionali si fondano tutte quante sul presupposto della storicità del kerygma (cioè l’insieme di passione, morte e resurrezione del Cristo), l’esoterista cristiano è destinato, proseguendo nei suoi studi e vincendo le proprie resistenze psichiche, a “trasformarsi” in un cristiano esoterico, ovvero nel testimone di una forma di credenza non più fondata su di un salvatore “oggettivo” (qualcuno che giunse comunque storicamente, per risolvere concretamente il guaio del Peccato Originale), ma su quella di un salvatore soggettivo (un simbolo, il cui compito è quello d’insegnare qualcosa a chi voglia/possa ascoltarlo).

La scoperta dell’esoterismo è una possibilità che le dottrine ortodosse custodiscono loro malgrado nella liturgia, la quale costituisce un vero e proprio “portale iniziatico” in ogni religione tradizionale: non è infatti possibile cogliere il senso della liturgia senza apprendere il valore allegorico dei gesti e dei suoni e dei tempi e chiunque decida di emergere dal puro uso consumistico del culto, teso verso una spiritualità più pura, non potrà che finire con il dedicarsi allo studio della sua religione, durante il quale non potranno che emergere, sempre più chiaramente, i rimandi allegorici che la dottrina ha nella pratica del culto. Il culto mostrerà di tradurre la dottrina in suoni e gesti e tempi derivanti dalla vita quotidiana e dalle Scritture: il gesto dello spezzare il pane, ad esempio, verrà scoperto nel suo relazionare i frutti della terra con il lavoro dell’uomo, ma anche nella sua relazione con la Pasqua ebraica. Studiando i nessi fra il sacrificio del Cristo e lo spezzare il pane, il cercatore si potrà educare a cogliere, nel mondo, i segni di realtà spirituali; studiando la Pasqua ebraica, il devoto appassionato potrà scoprire le di lei radici storiche in culti precedenti e la connessione non solo con la fuga dall’Egitto, ma anche e soprattutto con i culti stagionali e pastorali cananei. Il giorno in cui il credente vedrà l’autorità ecclesiastica giustificare ciò che lui valuterà esser un abuso, attraverso un’interpretazione letterale della dottrina, egli affronterà la sua prima prova iniziatica, quella che apre il sentiero dell’individuazione: sceglierà se inginocchiarsi all’autorità o controbattere con un’interpretazione “nuova”, frutto dei suoi studi e consistente in una rilettura metaforica della morale religiosa; così come inizialmente fu il desiderio di Dio e della Sua giustizia a spingere il cristiano onesto verso lo studio, così ora il medesimo daimon, se accolto, lo spingerà a rivoltarsi all’autorità grazie allo strumento del simbolo; passata la porta, si ritroverà in un nuovo stadio evolutivo, quello dell’iniziato, quello dell’esoterista cristiano. Come si è detto, il passaggio dall’esoterismo cristiano al Cristianesimo esoterico è determinato in prima istanza dalla nuova ricomprensione simbolica della dottrina già descritta ed in seconda battuta, dall’ammissione progressiva a se stessi dell’effettiva inconsistenza di quest’ultima: come si nota, le costanti di queste prime tappe del percorso iniziatico (procedente da una religione tradizionale), ma anche delle successive, sono la dedizione a Dio ed alla sua giustizia, il desiderio di evoluzione e la fedeltà a se stessi, intesa come tutt’uno con la fedeltà a quel Dio che il cercatore riconosce star alla guida della sua personale ricerca. In una sola descrizione, potremmo affermare che il motore dell’iniziazione sia la ricerca di un senso per la propria vita, ricerca attuata attraverso la fedeltà al proprio démone interiore, cioè ad un’intuitiva avvertenza di sé; in una sola parola, potremmo affermare che la chiave evolutiva dell’Uomo risulti essere il desiderio.

Utilizzando un gergo gnostico, potremmo identificare: il “consumismo religioso” (ovvero la prassi di aderire ad un culto per motivi apotropaici o “magici” di do ut des) dei più, come espressione degli ilici; l’ossequio indiscusso alla religione (per motivi in fin dei conti sempre consolatorii) dei moralisti, come riferibile agli uomini psichici; la religiosità di onestà e desiderio dei cercatori, come appannaggio dei soli pneumatici. In effetti, se l’onestà verso se stessi ed il proprio desiderio (di Dio, di sé, di senso) costituisce la “molla” di ogni avanzamento in campo iniziatico, il nascondersi a se stessi e cioè la paura, ne incarna l’inevitabile “freno”: la paura, dal canto suo, costituisce un ingrediente essenziale del Cristianesimo tradizionale, costantemente sottolineante la completa nullità dell’uomo davanti al dio e di conseguenza la completa mercé dell’uomo a quest’ultimo. Checché se ne dica citando frasi del genere “vi ho chiamati amici”, il dio cristiano si mantiene il consueto, sanguinario ed irascibile, YHWH dell’AT (cfr. Gv XV): Gesù stesso specifica che per “amici” egli intende chi obbedisce al “padre” ed a lui; che soltanto chi fa la volontà del Padre è suo consanguineo (cfr. Mt III, 50); che tutto sommato, davanti al Padre, i devoti continuano ad essere i medesimi “servi inutili” (cfr. Lc XVII, 5-10) dell’AT. La demonizzazione della ricerca autonoma comincia, in ambito cristiano (lo abbiamo visto), dall’interpretazione costantemente fornita dalla Chiesa riguardo l’episodio di Gn III in cui Adamo ed Eva sarebbero “caduti” a causa della loro pretesa di stabilire da sé il bene ed il male, contro l’ordine di Dio; il tema della paura e della sottomissione attraverso tutto quanto il Pentateuco, continua ad esprimersi nell’immagine del “dio geloso”, si concretizza nella pretesa di sangue dal figlio e dagli apostoli e trova la sua degna conclusione in una fine dei tempi “dipinta” come uno sterminio di massa di quanti non si saranno convertiti. Come già accennato in altri articoli e come vedremo nel prosieguo di questa serie, agli antichi temi sapienziali del rapporto fra unità e dualismo e di quello fra uscita da sé e rinnovamento, le Scritture e la Tradizione cristiana che vive nella reciprocità con esse, associano una costante pretesa di sottomissione, tale da non consentire di restare ortodossi, eludendola. Facendo leva sull’ancestrale paura dell’abbandono, i cristianesimi tradizionali uccidono il daimon rendendo tanto più complessa l’iniziazione, quanto maggiore sia stato l’investimento affettivo precedente, del credente, nei riguardi della sua Chiesa. L’episodio di Giacobbe, che mostra il cielo aprirsi a seguito della sua sconfitta a vantaggio del daimon, è spiegato come l’inutilità di combattere contro la forza soverchiante del padrone; l’Illuminazione, ovvero la cittadinanza celeste, vien dipinta come dono del padrone a chi più gli sia rimasto in ginocchio davanti.

La cosiddetta “iniziazione cristiana”, lungi dal costituire un percorso evolutivo della persona nel reale, stupra il lessico esoterico per descrivere una serie progressiva di doveri del credente rispetto al corpo ecclesiale; la gerarchia che dovrebbe rappresentare, sul piano exoterico, le possibilità evolutive del piano esoterico (piano che in realtà manca a tutte le attuali forme di cristianesimo, eccezion fatta forse per alcune Chiese ortodosse orientali: il che rende improprio, per i cristianesimi attuali, anche la definizione di "exoterici") del culto, riproduce in realtà, sul piano di chi si è elevato dal ruolo di pecora a quello di pastore, il medesimo meccanismo, ma in senso speculare. Nell’iniziazione “bassa” dei laici, che va dal battesimo alla comunione e passando per la confermazione (mi riferisco all’ordine tradizionale antico e non all’attuale consuetudine italiana), i doveri del servo aumentano; nell’ “iniziazione alta” dei chierici, che va invece dal diaconato all’episcopato e passando per il presbiterato (i preti), i doveri del servo diminuiscono quanto più egli vada a costituirsi come padrone a sua volta, fino all’esponente in terra del dio padrone di tutto: il Papa. Com'è facile capire, in tutto questo la fedeltà alla verità, nella fedeltà alla propria esperienza, conserva un ruolo risibile: al sistema Chiesa, cioè al potere, interessa soltanto riprodursi, per cui l'inginocchiarsi progressivamente è l’unico modo per giungere a comandare.